第１篇
1．参见比撒列·波滕（Bezalel Porten）等《象岛莎草纸（英语译文）：跨文化延续与演变三千年》（莱顿/纽约/科隆，1996年），B8，第107—109页。波滕对象岛档案文书的研究是最全面而缜密的，笔者本人的记述完全得益于他的研究成果。另可参见他的另一部专著《象岛档案：一个古老犹太军事群落的生活》（伯克利，1996年）。
2．所有这些均来源于一封寄往耶路撒冷的信，信中对发生于公元前407年的一场骚乱所造成的破坏作了详细的描述。参见波滕等《象岛莎草纸（英语译文）：跨文化延续与演变三千年》，B19，第241页。
3．这是赫尔伯特·尼耶尔（Herbert Niehr）在《追寻第一圣殿中的耶和华雕像》一文提出的观点（笔者认为他有点过分拘泥文字）。参见卡莱尔·范·德·图恩（Karel van der Toorn）编《形象与书卷：偶像崇拜、无偶像崇拜以及书卷宗教在以色列和古代近东地区的兴起》（鲁汶，2006年）。尼耶尔坚持认为，在第一圣殿中很可能树立过某种形式的雕像（第二圣殿中则是不可能的），献祭的对象是耶和华的子民，而不是像近东的西闪米特地区那样向被赋予人形的神献祭。
4．参见斯蒂芬·罗森伯格（Stephen J. Rosenberg）《象岛犹太圣殿》，载《美国东方研究杂志》第67卷（2004年3月）。
5．从旧王朝时代（公元前2500年）以后的陵墓以及其他雕像上很容易找到埃及人行割礼的证据。
6．参见波滕等《象岛莎草纸（英语译文）：跨文化延续与演变三千年》，B13，第125—126页。
7．关于塔梅与阿拿尼亚婚姻的年代，笔者赞同波滕等学者的观点（第208—251页）。鲍罗斯·阿雅德·阿雅德（Boulos Ayad Ayad）《亚撒尼雅的儿子阿拿尼亚档案：一位来自象岛的犹太人》［载《近东研究杂志》（JNES）第56卷第1期（1997年）］则给出了一种完全矛盾的解读：塔梅与阿拿尼亚离婚，然后再婚，而他们的女儿约雅示玛与她的丈夫，即另一个阿拿尼亚同样也是离婚后又再婚。在与笔者的一次通信中，波滕教授把这种矛盾归结为阿雅德在解读阿拉米语的文书日期标注时犯了一个错误。另参见埃米尔·克拉林（Emil G. Kraeling）《布鲁克林博物馆阿拉米语莎草纸》（纽黑文，1953年）；爱德华·布莱伯格（Edward Bleiberg）《古埃及的犹太生活：来自尼罗河谷的一个家庭档案》（布鲁克林，2002年）。我对布莱伯格允许笔者在本项目的前期阶段对布鲁克林博物馆莎草纸进行研究表示衷心感谢，对我来说那是一次愉快的经历。
8．参见波滕等《象岛莎草纸（英语译文）：跨文化延续与演变三千年》，第242页。
9．关于“米塔希雅”档案，参见波滕等《象岛莎草纸（英语译文）：跨文化延续与演变三千年》，第152—201页。
第２篇
1．笔者与像莱斯特·格拉贝（Lester Grabbe）这样的一些最权威的学者都认为，尼希米与以斯拉在历史上是真实存在的，并且以他们的名义写成的书卷与书卷中相关事件基本上发生于同一时代。然而，这并不意味着这种观点没有受到挑战，有些学者就曾对此提出过质疑，他们坚持认为，希伯来《圣经》的任何部分都不可能成书于波斯和希腊化时期之前，尽管在这一时期的所谓“后期希伯来语”（甚至在犹太人中间也只是一个小语种）和犹地亚独立王国晚期的“古典希伯来语”之间存在着的显著的差别。参见威廉·施耐德温德（William M. Schniedewind）《〈圣经〉如何成书》（剑桥，2004年）。关于以斯拉的历史真实性和作者身份问题，可参见阿维德·卡佩鲁德（Arvid S. Kapelrud）《以斯拉叙事中的作者身份问题：词汇学研究》（奥斯陆，1944年）；最新资料可参见犹哈·帕卡拉（Juha Pakkala）《文士以斯拉：〈以斯拉记〉第7—10章和〈尼希米记〉第8章的形成》（柏林/纽约，2004年）；最具批判性的论述主要参见撒拉·雅费特（Sara Japhet）《从巴比伦河谷到犹地亚高地：复辟时期研究文集》（微诺纳湖，印第安纳，2006年），第1—38页、第367—
398页。
2．奇怪的是，那些坚持认为《圣经》写作始于后流亡时期的学者将其精确地定位于这一时期，而考古学的结论表明这一时期的犹太人口最为稀少和贫困，有些人甚至断言犹地亚犹太独立王国后期人口减少了85%……
3．现藏于大英博物馆的公元前6世纪刻有楔形文字的“居鲁士圆柱”证实了波斯人复兴当地宗教崇拜和人口的政策，尽管其中并没有特指圣殿崇拜和犹地亚犹太人。
4．参见《以斯拉记》3:11（应为3:10—13——译者注）。
5．参见《以斯拉记》6:1—12。
6．参见约翰·柯蒂斯（John Curtis）为艾米利·库尔特（Amilie Kuhrt）2卷本《波斯帝国：阿契美尼德王朝史料集》（伦敦/纽约，2007年）所写的书评，载《巴勒斯坦探索季刊》第144卷（2012年3月）。
7．根据20世纪30年代发现的公元前6世纪初的新巴比伦楔形文字石板的记载，当时曾把油料财产分发给约雅斤和明确被称作“犹大国王”的“诸王子”。参见奥尔布莱特
（W. F. Albright）《流亡中的国王约雅斤》，载《〈圣经〉考古学杂志》（BA）（1942年），第49—55页。另参见皮德森（O. Pedersen）《公元前1500—前300年古代近东地区的档案与书卷》（贝塞斯达，1998年），第183—184页。
8．闵京俊（Kyung-Jin Min）在《以斯拉-尼希米的〈利未记〉作者身份》（伦敦/纽约，2004年）一书中对单一或集体作者身份问题作了详细论述。另参见詹姆斯·范·德·卡姆（James C. van der Kam）《“以斯拉-尼希米”还是“以斯拉和尼希米”？》，载乌尔利希（E. Ulrich）编《祭司、先知和文士：纪念约瑟·布伦金索普第二圣殿犹太教形成与遗产文集》（谢菲尔德，1992年），第55—76页。
9．关于文字与口语化的关系以及听众聚集的假定，可参见但以理·鲍亚林（Daniel Boyarin）《固定场所诵读：古代以色列与中世纪欧洲》，载约拿单·鲍亚林（Jonathan Boyarin）《诵读人种学》（伯克利/洛杉矶/牛津，1993年），第11页以下。
10．参见《申命记》31:11。
11．参见《米德拉什·创世记》1:1。
12．参见巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）《神学政治论》（阿姆斯特丹，1670年）。另参见理查德·波普金（Richard Popkin）《斯宾诺莎与〈圣经〉研究》，载《剑桥版斯宾诺莎导读》（剑桥，1996年）；南希·列文（Nancy Levene）《斯宾诺莎的启示：宗教、民主与理性》（剑桥，2004年）第77—79页。
13．参见卡莱尔·范·德·图恩《形象与书卷》。
14．具有讽刺意味的是，自从《圣经》正本完成和公元3世纪拉比们开始把口传律法汇编为《密释纳》的近两千年里，并且现在仍然认为在所有的犹太会堂、《塔木德》研究院和儿童学堂里一直沿用的书写《圣经》使用的正宗希伯来字符的书写形式，实际上是古老的方形阿拉米文。
15．这些文字见于詹姆斯·林登伯格（James M. Lindenberger）《古阿拉米与希伯来字符》（亚特兰大，2003年），第125—130页。
16．参见弗兰克·克洛斯（Flank Moore Cross Jr.）《迦南神话与希伯来史诗》（剑桥，1973年），第123页。
17．参见弗兰克·克洛斯和大卫·弗雷曼（David Noel Freeman）《古代耶和华诗歌研究》（大急流城，密歇根，1975年），散见各章节。
18．参见塞特·桑德斯（Seth L. Sanders）《希伯来字符的发明》（厄巴纳，伊利诺斯，2009年），第113页。桑德斯认为，内陆地区的希伯来字符是家庭手工艺的产物，而不是来自所罗门的启蒙。他在该书第113页上写道：“希伯来字符出现后虽然得到广泛的传播，但并不是在地理上分布广泛的一群娴熟的工匠专用的字符。”桑德斯强调了古代近东地区这种传播方式的独特性。克利斯托夫·罗尔斯顿（Christopher A. Rollston）在其《古代以色列世界的文字与文学性：铁器时代的墓志铭证据》（亚特兰大，2010年）一书中则坚持一种更保守的观点。关于口传与书面文字年代史相互之间关系的深入讨论，可参见罗伯特·川岛（Robert S. Kawashima）《〈圣经〉叙事与希腊史诗吟诵者的消亡》（布卢明顿，印第安纳，2004年）。川岛的著述是专门对巴鲁赫·哈尔彭（Baruch Halpern）的经典著作《最早的历史学家：希伯来〈圣经〉与历史》（尤尼弗西蒂帕克，宾夕法尼亚，1996年）所作的回应。
19．参见詹姆斯·林登伯格《古阿拉米语与希伯来字符》，第62页、第125—126页。
20．参见罗恩·塔皮（Ron E. Tappy）和凯利·麦克卡特（P. Kyle McCarter）《识字文化与公元10世纪的迦南人：特拉扎伊“字母表”背景研究》（微诺纳湖，印第安纳，2008年）。
21．参见詹姆斯·林登伯格《古阿拉米语与希伯来字符》，第55—60页、第121—124页。
22．参见詹姆斯·林登伯格《古阿拉米语与希伯来字符》，第50页、第109—110页。
第３篇
1．参见贝莎·斯帕福德·韦斯特（Bertha Spafford Vester）《我们的耶路撒冷：一个美国家庭在圣城（1881—1949年）》（纽约，1950年），第92—93页。这是由作者被收养的同父异母兄弟雅各在1883年改名“斯帕福德”并在美国福音派“利胜者”聚落中生活之后直接对她说的话。
2．参见爱德华·罗宾逊（Edward Robinson）《1838年和1852年圣地的〈圣经〉研究》（波士顿，1852年）第340—341页。
3．参见耶沙亚胡·尼尔（Yeshayahu Nir）《〈圣经〉与形象：圣地摄影史（1839—1899年）》（费城，1985年）；尼桑·佩雷斯（Nissan Perez）《聚焦东方：近东地区的早期摄影》（纽约，1988年）；凯思琳·霍维（Kathleen Stuart Howe）等《圣地揭秘：巴勒斯坦摄影探险》（圣巴巴拉，1997年）。
4．参见《神圣文学与〈圣经〉记事杂志》1864年4—7月，第133—157页。凡想要了解这种被狂热的基督徒重新构思为科学探究的特殊联姻形式的人都必须要读一下这本杂志。这个特殊问题包括有关论述恺撒利亚的尤西比厄斯（Eusebious）的一些文章，以及对“出埃及统计数字”（指据说有2000人跟随摩西离开了埃及！）持怀疑态度的某些评论。
5．后来的事实的确如此，并且在1868年，数学家沃尔特·贝赞特（Walter Besant）由于健康原因从毛里求斯返回故土，这位志向高远的小说家和历史学家变成了一位忙碌的秘书，并一直任职至1885年。
6．参见约翰·莫斯若普（John James Moscrop）《勘测耶路撒冷：巴勒斯坦地区探险基金会与大不列颠在圣地的权益》（莱彻斯特，2000年）。克劳德·康德尔（Claude Reignier Conder）在《住帐篷的日子：发现与探险实录》（伦敦，1887年）一书中对这次勘测作了极其迷人的描述。
7．参见爱德华·帕尔默（Edward Henry Palmer）《〈出埃及记〉中的沙漠：旷野中靠双脚流浪四十年》（伦敦，1872年）。
8．参见亚瑟·斯坦利（Arthur Stanley）《西奈与巴勒斯坦的历史联系》（伦敦，1857年），第60页以及第ⅪⅩ页。“对于《旧约》和《新约》中记录的历史与自然地理之间始终存在的一致性，不感到吃惊是不可能的。”
9．参见爱德华·帕尔默《〈出埃及记〉中的沙漠：旷野中靠双脚流浪四十年》，第54页。
10．关于这段考古修正的历史，以色列·芬克尔斯坦（Israel Finkelstein）和埃米哈伊·马撒尔（Amihai Mazar）在布莱恩·施米特（Brian B. Schmidt）主编的《追寻历史上的以色列：早期以色列的考古学与历史之间的争论》（亚特兰大，2007年）一书中作了详细的论述。芬克尔斯坦在修正历史地点的假定方面一直是一位重要人物，例如他对本来被认为属于所罗门时期的米吉多·亚丁（Megiddo Yadin）进行考订，重新认定其属于以色列王国的暗利时期。参见芬克尔斯坦和尼尔·西尔伯曼（Neil Asher Silberman）《大卫与所罗门》（纽约，2006年）和《发掘〈圣经〉：古代以色列的考古学新视野及其神圣文本》（纽约，2000年）。这次争论中的另一位重要人物威廉·德弗尔（William G. Dever）更进一步摆脱了怀疑论的立场，例如可参见其《谁是早期的以色列人？他们来自何处？》（大急流城，密歇根，2006年）。而在戴维斯（P. R. Davies）的《寻找“古以色列”》（谢菲尔德，1992年）和汤普森（T. L. Thompson）的《文字和考古资料中以色列人的早期历史》（莱顿，1992年）中，则以最肯定的方式表达了一种“考古极简主义”的立场。参见巴鲁赫·哈尔彭的回应：《抹掉历史：“考古极简派”对古以色列的攻讦》，载《〈圣经〉评论》1995年，第26—35页。
11．参见沙耶·柯恩（Shaye Cohen）编《耶和华崇拜》，默顿·史密斯（Morton Smith）著第1卷，尤其应仔细阅读“古代近东地区的通俗神学”部分，第15—27页。另参见约翰·戴伊（John Day）《迦南人的耶和华、男神和女神》（谢菲尔德，2000/2002年）；马克·史密斯（Mark S. Smith）《上帝的早期历史：古代以色列的耶和华与其他神祇》（大急流城，密歇根，2002年）；奥斯马尔·基尔（Othmar Keel）和克利斯托夫·乌伊林格（Christoph Uehlinger）《古代以色列的男神、女神以及上帝的形象》（明尼阿波利斯，1998年）。关于最近对当时犹大国民宗教中日渐兴起的“无偶像崇拜”的学术争论，最全面的介绍可参见卡莱尔·范·德·图恩编《形象与书卷》，尤其是其中特利格夫·梅廷格尔（Tryggve N. D. Mettinger）的文章《以色列人的无偶像崇拜：起源及其发展》，第173—204页；罗纳德·亨德尔（Ronald S. Hendel）的文章《古代以色列的无偶像崇拜与拟人化崇拜》，第205—228页；尤其建议参见卡莱尔·范·德·图恩的文章《形象与书卷：巴比伦偶像崇拜与〈托拉〉崇拜比较研究》，第229—248页。
12．参见埃米哈伊·马撒尔《〈圣经〉本土考古学》第1卷《公元前10000—前586年》（纽黑文/伦敦，1990年），第501—502页。
13．参见克莱特尔（R. Kletter）《犹地亚柱像与亚设拉（闪族女神）考古学研究》（牛津，1996年）。
14．参见威廉·德弗尔《上帝有妻子吗？：考古学与古代以色列民间宗教》（大急流城，密歇根，2005年）。
15．参见威廉·德弗尔《上帝有妻子吗？》，第497—498页。
16．参见尼利·福克斯（Nili Sacher Fox）《服侍国王：古代以色列和犹大国的官场政治》（纽约，2000年），散见全书各处；罗伯特·多伊奇（Robert Deutsch）《来自远古的信息（Masrim min Ha’Avar）：从以赛亚时代到第一圣殿时期结束的希伯来文印鉴》（雅法/特拉维夫，1997年）；《〈圣经〉时代的希伯来文印鉴：约瑟·哈伊姆·考夫曼藏品录》。
17．关于最近的出土文物及其历史，可参见约瑟·加芬克尔（Yosef Garfinkel）、撒尔·加诺尔（Saar Ganor）和米切尔·哈塞尔（Micheal Hasel）《追随大卫王的足迹》（特拉维夫，2012年）。另参见加芬克尔和加诺尔《以拉要塞遗迹发掘报告》第1卷（耶路撒冷，2008年）。
18．参见比尔曼（G. Bearman）和克利斯丁-巴里（W. A. Christens-Barry）《陶片上的流放者形象》，载加芬克尔和加诺尔《以拉要塞发掘报告》，第261—270页。
第４篇
1．参见马修·阿诺德（Matthew Arnold）《文化与无政府状态》（伦敦，1869年），散见第4章各处。阿诺德一开篇就承认，“希伯来精神”和“希腊精神”都是“令人敬畏的和值得尊敬的”，并引用海涅作为把希望保留下来的一个例证——但对他来说，文化表现形式的这两个极端归根结底不仅是独特的，而且是不可调和的。
2．参见约瑟福斯《犹太古事记》11:5，第256页。
3．柯维（J. M. Cowey）和马利希（K. Maresch）《赫拉里奥波利斯城邦犹太人的公民身份文书》（威斯巴登，2001年）；卡希尔（A. Kasher）《希腊化埃及的犹太人》（布里尔，1985年）；罗伯特·库格勒（Robert Kugler）《早期犹地亚阐释文字和希腊文〈托拉〉的新视野：用托勒密的修辞学阐释托勒密律法》，载哈纳·冯·韦森伯（Hanna von Weissenber）、犹哈·帕卡拉（Juha Pakkala）和马科·马蒂拉（Marko Mattilla）编《第二圣殿时期权威性传统教义的重述与阐释》（柏林/纽约，2011年），第165页以下。关于城邦公民团体的地位与治理方式，可参见卢德兹（G. Ludertz）《什么是公民团体？》，载亨顿（J. W. Henten）和范·德·豪斯特（P. W. van der Horst）《早期犹太碑文研究》（莱顿，1994年），第204—208页。
4．参见李·列文（Lee I. Levine）《古代犹太会堂：第一个千年》（纽黑文，2005年），第81页以下。
5．参见阿纳多·莫米里亚诺（Arnaldo Momigliano）《陌生的智慧：希腊化的局限性》（剑桥，1971年）；维克多·切里科夫（Victor Tcherikover）的经典著作《希腊化文明与犹太人》（大急流城，密歇根，1959年）；艾里克·格伦（Erich Gruen）《散居：希腊人与罗马人中间的犹太人》（剑桥，2002年）；约翰·科林斯（John J. Collins）《在雅典与耶路撒冷之间：希腊化散居中的犹太人身份》（纽约，1983年）；莱斯特·格拉贝《第二圣殿时期的犹太人与犹太教历史》第2卷《希腊人来了》（伦敦，2008年）；约瑟·莫采耶夫斯基（Joseph Meleze Modrzejewski）《从拉美西斯二世到皇帝哈德良治下的埃及犹太人》，罗伯特·科尔曼（Robert Cornman）译（普林斯顿，1995年），第49页。
6．关于这一点以及其他“传奇”，可参见萨拉·约翰逊（Sara Raup Johnson）《历史虚构与希腊化的犹太身份：文化背景下的〈马加比二书〉》（伯克利/洛杉矶，2004年），第113—120页。
7．参见约瑟福斯《犹太古事记》11:8，第329—340页。
8．参见《亚里斯狄亚书信》，第158—159页。
9．但并不是出自更严格的《申命记》，因为其中把蝗虫归为成群爬行的动物，因而也是一种令人憎恶的事物。
10．参见《亚里斯狄亚书信》，第152页。
11．参见克利斯托夫·哈斯（Christopher Haas）《中古后期的亚历山大：地形地貌与社会冲突》（巴尔的摩/伦敦，1997年）；关于罗马人治下的埃及，可参见约翰·巴克利（John M. G. Barclay）《犹太人在地中海地区的流散：从亚历山大到特洛伊（公元前323年至公元117年）》（伯克利/洛杉矶，1996年）。
12．参见罗布·库格勒（Rob Kugler）《多罗西斯为归还腓力帕回归请愿：托勒密治下的埃及犹太律法研究案例》，载《莎草纸研究所第25次研讨会论文集》（安阿伯，密歇根，2007年），第387—396页。
13．关于献祭的规则和习俗，可参见（主要讨论波斯时期的情况）梅洛迪·诺尔斯（Melody D. Knowles）《习俗的趋同：耶路撒冷在波斯时期散居犹太人的宗教习俗中的作用》（莱顿，2006年），重点参见第19—23页、第77—103页。犹太人某些改革后的祈祷形式（如美国的犹太保守派会堂）偏离了日常祈祷的秩序，这想必是为了避免过于拘谨，而只是借用圣殿中常年献祭的形式。
14．在这个问题上，我赞同大卫·比亚尔（David Biale）的论点，可参见其《血与信仰：一个在犹太人和基督徒之间传播的象征物》（伯克利/洛杉矶，2007年）。作者在该书第26—27页重点讨论了这样一种可能性：在献祭仪式上强调小心处置溅血问题和祭司们担心洁净问题实际上都是为了把犹太人的习俗与希腊人的动物牲祭（尤其是活山羊）区别开来。
15．关于对这个问题更详细的论述，可参见列奥纳德·格利克（Leonard B. Glick）《在你的身上做记号：从古代犹地亚到现代美国的割礼制度》（牛津，2005年）。更权威的资料可参见弗雷德里克·霍吉斯（Frederick M. Hodges）《古希腊和古罗马的理想包皮：男性生殖器美学及其与包皮、割礼、包皮复原和“拴狗绳”的关系》，载《医学历史学刊》第75期，第375—405页。
16．参见《密释纳·末道门》60B；《密释纳·转房（兄终弟及）》45A—B。
17．参见李·列文《耶路撒冷：第二圣殿时期（公元前586年至公元70年）圣城画像》（费城，2002年），第72页以下。其中强调关于阿克拉（Akra）的准确位置一直缺乏考古学方面的证据，但其建设工程显然牵扯到老建筑物及其周围密集的居民区的拆除问题。
18．阿纳西亚·波特尔-杨（Anathea E. Portier-Young）在她的杰作《用毁灭论应对帝国的统治：早期犹太教的反抗理论》（大急流城，密歇根，2011年）中令人信服地证明，安条克四世后来在耶路撒冷犯下的一系列屠杀和迫害的暴行并不是因为他在埃及遭到了羞辱，而是因为伊阿宋的背信弃义、武装叛乱和占领耶路撒冷，而他因此才作出了撕毁安条克三世曾经承诺的“协议”的决定，反而对犹地亚实施“用刀剑对付囚虏”的统治制度，从而使犹地亚居民的生活和人身自由直接地置于这位重新征服的国王的绝对统治之下。
19．参见《马加比一书》1:26。
20．参见《马加比二书》5:10。
21．参见《马加比二书》1:20—2。
22．参见沙耶·柯恩《犹太性的开端：局限性、多样性和不确定性》（伯克利/洛杉矶/伦敦，1999年），主要参见第69—135页。其中把“犹太性”的自我发现明确地定位于哈斯蒙尼王朝统治时期（他称之为“重新界定”），并归因于《马加比书》（我认为尤其是《马加比一书》）中所描述的差异化习俗（如割礼）与集体认同之间的平衡。然而，这番精彩的说辞并没有能够证明（至少对我来说是如此）极端希腊化时期是不是这种自我意识第一次出现并开始发展的时期。似乎早在三个世纪前，以斯拉和尼希米就已经在作类似的开创性差异化研究。关于马加比史诗在犹太独立王国形成时期的地位，可参见塞特·史瓦兹（Seth Schwartz）《帝国主义与犹太社会（公元前220年至公元640年）》（普林斯顿，2001年），主要参见第32—70页。
23．对于这种苦恼，应该说非利士人和沿海文化的后裔感受最深，因为他们大多数人没有行过割礼，而中部山区和跨约旦河山地、河谷一带的以土伦人和以土买人却大部分行过割礼。
24．参见《马加比二书》9:10。
25．参见《马加比一书》2:26。
26．参见《马加比一书》4:55。
27．参见《马加比一书》14:8—15。
28．参见《马加比一书》16:13。
29．参见斯蒂文·法恩（Steven Fine）《希腊—罗马世界中的艺术与犹太教》（剑桥/纽约，2005年）。
30．参见约瑟福斯《犹太古事记》14:3。
31．参见雅各·纽斯内尔（Jacob Neusner）《公元70年之前法利赛人的拉比传统》（莱顿，1971年）。
32．关于这个问题，可参见沙耶·柯恩《希律是犹太人吗？》，载柯恩《犹太性的起源》，第13—24页。
33．参见约瑟福斯《犹太古事记》1:33。
34．参见科尼布（M. A. Knibb）《库姆兰社团》（剑桥，1987年）；利尼（A. R. C. Leaney）《库姆兰社团生活守则及其意义：简介、译文和评注》（伦敦，1966年）；梅佐（S. Metzo）《生活守则原文》（伦敦，2007年）。
35．参见《〈死海古卷〉英文全本》，盖撒·弗尔梅斯（Geza Vermes）编译（修订本，伦敦/纽约，2004年），第234页。（以下称“弗氏本古卷”）
36．参见斐洛《出使盖乌斯》。
37．参见彼得·沙弗尔（Peter Schäfer）《犹太恐惧症：古代世界对犹太人的态度》（剑桥，1997年）。
38．参见约瑟福斯《犹太战争》2:12。
39．参见约瑟福斯《犹太战争》5:13，第541页。
40．参见约瑟福斯《犹太战争》，第545页。
41．关于约瑟福斯的生平，最具批判性的著述当属塞特·施瓦兹的《约瑟福斯与犹地亚政治》（莱顿，1990年）。
42．参见约瑟福斯《个人简历》11。
43．参见约瑟福斯《犹太战争》3:8，第357页。
44．参见约瑟福斯《犹太战争》4:21，第586页。
45．参见约瑟福斯《犹太战争》4:9，第560—563页。
46．自从艾里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）出版《原始的叛乱者：社会抗争的古老形式研究》（曼彻斯特，1959年）以来，历史学家开始分析“强盗”和“匪患”问题，尤其关注他们头领的名头，认为他们表现出来的社会对抗和造反行为在有产和有权阶层眼中就等于纯粹的犯罪活动。乔治·鲁迪（George Rodé）在分析法国大革命时也采取了类似的方法，而如果更为仔细地考察，我的老朋友和导师理查德·科布（Richard Cobb）也是如此（因为他认为这种犯罪是真实的）。
47．关于更详尽的讨论，主要参见马丁·古德曼（Martin Goodman）《犹地亚的统治阶级：犹太起义的起源》（剑桥，1987年）和《罗马与耶路撒冷：古代文明的碰撞》（伦敦/纽约，2007年）；苏珊·索里克（Susan Sorek）《犹太人对罗马统治的反抗》（汉布雷顿，2008年）；内尔·福克纳（Neil Faulkner）《世界末日：反抗罗马统治的犹太大起义》（安伯利，哥拉斯哥，2002年）。
48．阿耶赫·卡西尔（Aryeh Kasher）《犹太人、以土买人和古代阿拉伯人》（图宾根，1988年）。
49．参见约瑟福斯《犹太战争》4，第305—313页。
50．参见约瑟福斯《犹太战争》4，第327页。
51．参见雅各·纽斯内尔《约哈南·本·撒该生平》（莱顿，1970年）。
52．参见约瑟·哈伊姆·耶鲁沙尔米（Yosef Hayim Yerushalmi）《记住！：犹太历史与犹太记忆》（西雅图/华盛顿，1982年）。
53．参见约瑟福斯《犹太战争》6:2，第208页。
54．参见约瑟福斯《犹太战争》6:3，第209—211页。
55．参见约瑟福斯《犹太战争》6:6，第306—309页。
56．参见约瑟福斯《犹太战争》6:4，第270—271页。
57．关于约瑟福斯在罗马的情况，可参见埃德蒙森（J. C. Edmundson）、斯蒂文·梅森（Steven Mason）和里弗斯（J. B. Rives）编《弗拉维斯·约瑟福斯与弗拉维王朝治下的罗马》（牛津，2005年）一书中的重要文章。
58．参见约瑟福斯《犹太战争》7:5，第 350页。
59．参见弗格斯·米勒（Fergus Millar）《耶路撒冷的最后一年：罗马犹太战争纪念碑》，载埃德蒙森等编《弗拉维斯·约瑟福斯与弗拉维王朝治下的罗马》，第101—128页。
60．然而，关于《犹太战争》中许多章节的写作时间，学术界一直存在争议。参见巴恩斯（T. D. Barnes）和里弗斯在埃德蒙森等编《弗拉维斯·约瑟福斯与弗拉维王朝治下的罗马》一书中的文章。
61．参见约瑟福斯《犹太战争》7:3，第323—335页。
62．参见约翰·巴克利《犹太人在地中海地区的流散》；西尔维亚·卡普莱蒂（Silvia Cappelletti）《公元2—3世纪罗马的犹太社区》（莱顿，2006年）。
63．西尔维亚·卡普莱蒂在《公元2—3世纪罗马的犹太社区》一书中提出了一种具有说服力但也更微妙的观点。
64．我们是通过奥古斯丁才知道塞内卡《论迷信》这本书的。
65．参见塔西陀《历史》，克利福德·摩尔译（剑桥，1929年），Ⅴ:ⅴ，第183页。
66．参见约瑟福斯《反击阿皮翁》2，第86页。
67．参见约瑟福斯《反击阿皮翁》2，第100页。
68．参见塔西陀《历史》Ⅴ:ⅴ。
69．参见约瑟福斯《反击阿皮翁》1，第60页。
70．参见约瑟福斯《反击阿皮翁》2，第280页。另参见哈罗（W. W. Hallo）《起源：某些现代制度在近东地区的起源》（莱顿，1996年）。
71．参见约瑟福斯《反击阿皮翁》2，第291页。
72．关于《死海古卷》，可参见菲力普·戴维斯（Philip R. Davies）、乔治·布鲁克（George J. Brooke）和菲力普·加洛威（Philip Gallaway）《〈死海古卷〉的完整世界》一书中的精彩介绍；关于最新的学术成果，可参见劳伦斯·希夫曼（Lawrence H. Schiffman）、伊曼努尔·托夫（Emmanuel Tov）和詹姆斯·范德卡姆（James Vanderkam）编《发现五十年后的〈死海古卷〉》（耶路撒冷，2000年）。我仍然是一个“弗氏本古卷”（及其“引言”）迷，但后来迈克尔·怀斯（Michael Wise）、马丁·阿贝格（Martin Abegg Jr.）出版了一个新的译本《〈死海古卷〉：一个新译本》（纽约，2005年）。反艾赛尼派的文章《耶路撒冷图书馆》受到诺曼·科布（Norman Colb）的质疑，可参见其《谁写下了〈死海古卷〉？：库姆兰探秘》（纽约，1985年）。
73．参见“弗氏本古卷”第180页。
74．参见“弗氏本古卷”第166页。
75．参见“弗氏本古卷”第170页。
76．参见卡西乌斯·迪奥（Cassius Dio）《罗马史》第8卷，卡里（E. Cary）译（剑桥，1925年），第451页。
77．关于巴巴塔和巴·科赫巴的信件文书，可参见理查德·弗伦德（Richard Freund）《藏信洞的秘密：破解死海之谜》（纽约，2004年）。
78．关于早期的手掌形十字架，可参见笔者《风景与记忆》（伦敦，1995年），第214—215页。
第５篇
1．参见克拉克·霍普金斯（Clark Hopkins）和伯纳德·古德曼（Bernard Goldman）《欧罗普斯要塞的发现》（纽黑文/伦敦，1979年），第131页。另参见安-路易斯·帕金斯（Ann-Louise Perkins）《欧罗普斯要塞（Dura-Europos）艺术》（牛津，1973年）；约瑟·古特曼（Joseph Gutmann）编《欧罗普斯要塞犹太会堂：重新评价（1932—1992年）》（南佛罗里达大学，1992年），主要参见其中理查德·布雷里安特（Richard Brilliant）的文章《欧罗普斯要塞绘画与罗马艺术》和雅各·纽斯内尔的文章《欧罗普斯要塞的犹太教》；阿纳贝尔·沃顿（Annabel Wharton）《重新构造后古典时期城市：欧罗普斯、耶拉什、耶路撒冷和拉文纳》（剑桥，1995年）。最新的资料可参见盖尔·布洛迪（Gail R. Brody）和盖尔·霍夫曼（Gail Hoffman）编《欧罗普斯要塞：中古时期的十字路口》（费城，2011年）。
2．参见《密释纳·异教》3，4。
3．参见李·列文《古代犹太会堂》，第260—267页。
4．参见《密释纳·前门》1。
5．参见《密释纳·先贤篇》4—5。
6．参见《密释纳·安息日》6，1—3。
7．参见《密释纳·先贤篇》5。
8．参见《密释纳·异教》3，4，5。
9．参见雷切尔·哈奇利利（Rachel Hachlili）《古代镶嵌画地面，主题、特点与潮流：选择性研究》（莱顿，2009年）；采夫·魏斯（Ze’ev Weiss）和埃胡德·尼采尔（Ehud Netzer）《应许与救赎：塞弗利斯犹太会堂镶嵌画》（耶路撒冷，1997年）。
10．令人颇为奇怪的是，伟大的艺术历史学家梅耶尔·沙皮罗（Meyer Schapiro）早就对这些镶嵌画作过全面的考察，在梅耶尔·沙皮罗和迈克尔·阿维-约拿（Michael Avi-Yonah）《以色列：古代镶嵌画》（格林尼治，康涅狄格，1960年）-书中，他很可能受到了其合作者（阿维-约拿是一位著名的中古后期历史学家）的引导，尽管沙皮罗对这些镶嵌画的解读是非常正规的，并且也没有过多地考虑其与当时的碑文或拉比犹太教的关系。
11．参见雷切尔·哈奇利利《古代镶嵌画地面，主题、特点与潮流：选择性研究》，第408页。
12．关于这方面的最新的资料，可参见艾里克·梅耶尔斯（Eric M. Meyers）和马克·乔叟（Mark Chauncey）《从亚历山大到康斯坦丁：〈圣经〉本土考古学》第3卷（纽黑文，2012年），第269—280页。
13．参见艾里克·梅耶尔斯和马克·乔叟《从亚历山大到康斯坦丁：〈圣经〉本土考古学》第3卷，第277页。
14．参见特利格夫·梅廷格尔《以色列人的无偶像崇拜：起源及其发展》，载卡莱尔·范·德·图恩《形象与书卷》，第188页。
15．参见约瑟·但（Joseph Dan）《古代犹太神秘主义》（特拉维夫，1993年），第9—24页。
16．关于这两种同时创制的宗教之间的对话和“回声效应”，可参见以色列·犹瓦尔（Israel Yuval）《一个子宫，两个民族：中古后期和中世纪的犹太人与基督徒的感觉》（伯克利/洛杉矶，2006年）；沙耶·柯恩（Shaye D. Cohen）和爱德华·凯斯勒（Edward Kessler）《犹太—基督两教关系简介》（剑桥，2010年）。
17．参见杰拉德·鲁沃尔斯特（Gerard Rouwhorst）《基督教传统中对马加比家族七圣徒的崇拜》，载约书亚·施瓦兹（Joshua Schwartz）和马塞尔·普尔修斯（Marcel Poorthuis）编《犹太教与基督教中的圣徒与榜样》（莱顿，2004年），第183—204页。
18．参见阿迪亚·卡尼科夫（Adia Karnikoff）《古罗马时期犹太陵墓中的石棺：分类目录》（斯图加特，1986年）；列奥纳德·罗格斯（Leonard Victor Rutgers）《古罗马晚期的犹太人：罗马大流散中文化互动的证据》（莱顿，2000年）和《地下的罗马》（鲁汶，2000年），第146—153页。
19．参见约翰·屈梭多模（John Chrysostom）《驳犹太人（Adversus Iudaeos）：八条论纲》Ⅰ:vi。
20．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅳ:4，7。
21．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅱ:iii，5。
22．参见《使徒行传》13:8。
23．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅷ:7，6。
24．关于犹太人的护身符，可参见基甸·波哈克（Gideon Bohak）《古代犹太巫术史》（剑桥/纽约，2008年），第370—376页。
25．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅷ:8。
26．关于安条克的犹太人与基督徒，可参见克里斯丁·孔多雷恩（Christine Kondoleon）《安条克：失落的古城》（普林斯顿，2000年），主要参见其中伯纳德特·布鲁顿（Bernadtte J. Brooten）的文章《古安条克的犹太人》，第29—39页；格兰维勒·唐尼（Glanville Downey）《叙利亚安条克的历史：从塞硫古王朝到阿拉伯冲突》（普林斯顿，1961年）。
27．参见伯纳德特·布鲁顿《古安条克的犹太人》。
28．参见海姆·马克比（Hyam Maccoby）《保罗与基督教的起源》（纽约，1986年）。
29．参见《加拉太书》6:15。另参见但以理·波雅林（Daniel Boyarin）《一个激进的犹太人：保罗与身份政治》（伯克利，1997年）。关于犹太教与基督教之间不可调和的激烈观点，可参见雅各·纽斯内尔《犹太人与基督徒：共同传统之谜》（费城，1991年）。另参见詹姆斯·帕克斯（James Parkes）《基督教堂与犹太会堂之间的冲突：古代反犹主义研究》（伦敦，1932年）；撒母耳·克劳斯（Samuel Krauss）《从古代到1789年的犹太—基督两教论战》（图宾根，1995年）。
30．参见《加拉太书》2:16—21。
31．参见雷诺兹（J. Reynolds）和坦尼鲍姆（R. F. Tannenbaum）《阿芙洛狄西亚的犹太人与敬畏上帝者：希腊铭文及评注》（剑桥文献学会会议论文集），附录12（剑桥，1987年）。
32．参见巴鲁赫·伯克塞尔（Baruch M. Bokser）《逾越节家宴的起源：逾越节仪式与早期拉比犹太教》（伯克利，1984年）；豪尔·陶西格（Hal Taussig）《起初只是一餐：社会实验与早期基督徒身份》（奥格斯堡，2009年）；以色列·犹瓦尔《一个子宫，两个民族》，第56—75页。
33．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅲ:4，6。
34．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》附录：第二次演讲。
35．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅳ:1。
36．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅰ:vii。
37．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅰ:3，vi。
38．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅰ:6，vii。
39．参见约翰·屈梭多模《驳犹太人：八条论纲》Ⅵ:2，x。
40．参见《圣殿山见闻录》，载格耶尔（P. Geyer）《圣地足迹世界游记》Ⅲ—Ⅷ（维也纳，1898年）；迈克尔·阿维-约拿《巴勒斯坦的犹太人》（纽约，1976年），第164页。
41．参见阿米亚努斯·马切利努斯（Ammianus Marcellinus）《晚期的罗马帝国》，沃尔特·汉米尔顿（Walter Hamilton）译（伦敦，2004年），第255页。
42．参见阿米亚努斯·马切利努斯《晚期的罗马帝国》，第255页。
43．参见保拉·弗雷德里克森（Paula Frederiksen）《奥古斯丁与犹太人：基督徒为犹太人和犹太教所作的辩护》（纽约，2008年），第243—244页。
44．参见加文·朗缪尔（Gavin L. Langmuir）《反犹主义解读》（伯克利，1990年），第71页。
45．参见威廉·霍尔伯里（William Horbury）《犹太人与基督徒的弥赛亚信仰》（伦敦，2003年），第289—308页。
46．参见尼古拉·德·朗日（Nicholas de Lange）《查士丁尼时代的犹太人》，载迈克尔·马斯（Michael Maas）编《剑桥版查士丁尼时代指南》（剑桥，2005年），第419—420页。
47．参见威廉·霍尔伯里《犹太人与基督徒的弥赛亚信仰》，第151页。
48．参见雅可夫·艾尔曼（Yaakov Elman）《波斯中部地区文化与巴比伦圣哲：拉比律法传统形成时期对当地异邦习俗的接受与抵制》，载夏洛特·冯拉伯特（Charlotte Elisheva Fonrabert）和马丁·雅费（Martin S. Jaffee）《剑桥版〈塔木德〉与拉比文献指南》（剑桥，2007年），第181页。
49．参见《逾越节》3（《革马拉》），诺曼·所罗门（Norman Solomon）《〈塔木德〉选读》（伦敦，2009年），第151页。
50．参见《逾越节》3（《革马拉》），诺曼·所罗门《〈塔木德〉选读》，第148—149页。
51．参见雅可夫·艾尔曼《中东地区文化》，载夏洛特·冯拉伯特和马丁·雅费《剑桥版〈塔木德〉与拉比文献指南》，第188—189页。
52．参见《安息日》2:31（诺曼·所罗门《〈塔木德〉选读》，第104—105页）。
53．参见《休书》9:90（诺曼·所罗门《〈塔木德〉选读》，第399页）。
54．参见《转房》4:47（诺曼·所罗门《〈塔木德〉选读》，第306—307页）。
55．参见安德鲁·沙夫（Andrew Sharf）《从查士丁尼到第四次十字军东征时期的拜占庭犹太人》（伦敦，1971年），第53页。
56．关于欧麦尔与基督教牧师之间达成的谅解（根据这一谅解，犹太人将继续被排斥在神圣处所之外！），基督教方面的资料却作出了一种完全不同的记述。参见耶霍书亚·弗伦克尔（Yehoshua Frenkel）《非伊斯兰作者对伊斯兰资料的利用》，载迈克尔·拉斯基尔（Michael M. Laskier）和雅可夫·列夫（Yaacov Lev）《犹太教与伊斯兰教的趋同性：宗教、科学和文化领域》（盖恩斯维尔，佛罗里达，2011年），第97页。
第6篇
1．参见安德鲁·沙夫《从查士丁尼到第四次十字军东征时期的拜占庭犹太人》，第33页。
2．参见尼格尔·格鲁姆（Nigel Groom）《乳香与没药：阿拉伯香料贸易研究》（纽约，1981年）。
3．哈斯代书信的原件副本见于《剑桥版“开罗秘库”文书大全》。该译文引自弗朗茨·科布勒（Franz Kobler）《历代犹太人书信集》第1卷《〈圣经〉时代至文艺复兴时期》（纽约，1952年），第98—101页。
4．参见弗朗茨·科布勒《历代犹太人书信集》第1卷，第105页。
5．参见戈尔登（P. B. Golden）《哈扎尔汗国》，载辛诺尔（D. Sinor）《剑桥版早期亚洲内陆史》（剑桥，1990年）。
6．参见康斯坦丁·朱克曼（Constantine Zuckerman）《关于哈扎尔汗国皈依犹太教的日期以及国王鲁斯、奥列格和伊格尔统治时期问题：开罗秘库中的哈扎尔佚名书信研究》，载《拜占庭研究评论》（1995年）第53卷，第237—270页。
7．参见凯文·布鲁克（Kevin Alan Brook）《哈扎尔犹太人》（纽约/多伦多/普利茅斯，2006年），第80页。
8．科尔多瓦大洗劫发生于1013年4月，而撒母耳（Shmuel）的诗《逃离科尔多瓦》[据他的儿子即他的《诗集》（diwan）的编者所说，这首诗是在他离开的同时写成的]似乎写于冬季，也就是说，他很可能是在这场灾难发生之前而不是之后离开的。
9．参见伊本·阿哈迪布（Ibn Al-Khatib）《格拉纳达编年史》，引自罗斯·布兰（Ross Brann）《绘画的力量：11世纪和12世纪伊斯兰西班牙的犹太人和穆斯林形象》（普林斯顿，2002年），第36—37页。
10．参见雷蒙德·施恩德林（Raymond P. Scheindlin）译《红酒、女人与死亡：歌颂美好生活的中世纪希伯来诗歌》（费城，1986年），第159页。目前已经有许多不同风格的中世纪西班牙希伯来文诗歌的经典原作的译本。彼得·科尔（Peter Cole）的《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》（普林斯顿，2007年）在最新的各种译本中是最不拘一格的，而学者施恩德林的译本可以说是最保守的，甚至有点晦涩，但却非常忠实于原作。读者尤其是希伯来文读者（或者像笔者这类生疏的回炉者）可能喜欢将其与希勒尔·豪尔金（Hillel Halkin）《记述宏大事件的诗行：“犹太王子”撒母耳（Shmuel Hanagid）诗体自传》（耶路撒冷，1999年）中更大胆的口语风格相比较。所有这些译本虽然风格不一，但均属上乘之作，尤其是施恩德林最大限度地保留了某些纳赫雷拉（Naghrela）采用的阿拉伯语韵律。另外还有列昂·温伯格（Leon J. Weinberger）的一个更侧重直译因而更为通俗的译本《穆斯林西班牙的犹太王子：撒母耳·伊本·纳赫雷拉诗选》（塔斯卡卢萨，1973年），其译文尽可能地保留或至少表达为押韵的形式。温伯格、施恩德林和豪尔金都给出了在比较不同的形象选择时有所帮助的希伯来原文，例如，在一首著名的色情诗的结尾处，一个坐在杯子里的“幼儿”唤醒了正在打盹的作者，要他“从我的唇间饮下葡萄的血”，此时一轮逐渐暗淡的月亮在破晓的晨光中恰好挂在幼儿身后的天空中，而被轻轻唤醒的诗人就倚躺在面前。但是，这轮像弯弯的镰刀一样的月亮（或许是一轮新月）的确切形状到底是什么样子呢？纳赫雷拉的希伯来原文只用了“yod”，其中的字母“y”就像右上角的一个单撇号，或一个悬着的逗号。科尔选择的是“逗号”，而施恩德林则选择了“C”，而最令人困惑的是，科尔选择的是“D”（即希伯来文中第四个字母的形状，也就是上面提到的“逗号”），这根本不可能是最具想象力的诗人纳赫雷拉向我们传达的本意。
11．这是豪尔金真正出色的译本，参见《犹大·哈列维》（纽约，2010年），第29页。
12．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第58—59页、第66页。
13．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第39页。
14．参见罗斯·布兰《绘画的力量：11世纪和12世纪伊斯兰西班牙的犹太人和穆斯林的象征》，第36页。
15．温伯格译本（略有改动），第55页。
16．参见希勒尔·豪尔金《记述宏大事件的诗行：“犹太王子”撒母耳诗体自传》（略有改动），第55页。
17．参见希勒尔·豪尔金《记述宏大事件的诗行：“犹太王子”撒母耳·诗体自传》（略有改动），第97页。
18．参见摩西·皮尔曼（Moshe Pearlmann）《11世纪作家眼中的格拉纳达犹太人》，载《美国犹太研究学会论文集》第18期（安阿伯，1948年），第283页。
19．参见摩西·皮尔曼《11世纪作家眼中的格拉纳达犹太人》，第286页。
20．参见豪尔金《犹大·哈列维》，第85页。
21．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第147页。
22．参见豪尔金《犹大·哈列维》，第60页。
23．参见豪尔金《犹大·哈列维》，第79页。
24．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第159页。
25．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第164页。
26．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第166页、第67页，笔者略有改动。在约瑟·雅哈龙（Joseph Yahalom）的精美著作《犹大·哈列维：诗情与朝圣》（耶路撒冷，2009年）中，也有一些对哈列维海上诗篇的出色的平行译作，而这些海上诗篇本身除了涉及《约拿书》的一篇之外，在希伯来诗歌中都属于一种全新的体裁（第107页以下）。希伯来读者完全能够理解诗人采用拟声法的灵巧，仿佛能听到海浪和着诗人惊恐的心跳节律连续不断的拍击声：“海面上巨浪翻滚、泡沫激荡、乌云飞驰”（khmu galim, barutz galgalim, ve’avim vekalim, al penei ha yam）。
27．参见约瑟·雅哈龙《犹大·哈列维：诗情与朝圣》，第108页。
28．参见彼得·科尔《诗之梦：穆斯林与基督教西班牙（950—1492年）的希伯来文诗歌》，第169页。
29．参见豪尔金《犹大·哈列维》，第211—212页。
30．犹大·阿哈里兹（Judah Alharizi）奇妙的《智慧书》写成于12世纪晚期，也就是说是哈列维去世后只经过了几代人的时间。其中曾提到有许多人试图寻找他的去世地点，但都没有找到。参见犹大·阿哈里兹《智慧书：中世纪西班牙的犹太传说》，大卫·西格尔（David Simhn Segal）译注（牛津/波特兰，2001年），第43页、第240—241页、第533页。
31．与许多早期的秘库历史学家认为所谓哈列维到过巴勒斯坦只是他的一种美好愿望不同的是，格伊泰因坚持认为，“开罗秘库”中出土的一些临近他去世期间的信件证明，他事实上就是在巴勒斯坦去世的。
第7篇
1．这位寡妇的一封求助信在“开罗秘库”中得以保留了下来。参见犹滴·巴斯金（Judith R. Baskin）《中世纪犹太女人》，载琳达·米切尔（Linda E. Mitchell）编《中世纪西欧文化中的女人》（纽约，1999年），第79页。另参见亚伯拉罕·格罗斯曼（Avraham Grossman）《虔诚与反叛：中世纪欧洲的犹太女人》（沃尔瑟姆，麻省，2004年）；伊利施瓦·鲍姆加顿（Elisheva Baumgarten）《母亲与孩子：中世纪欧洲的犹太家庭生活》（普林斯顿，2004年）。
2．参见罗伯特·查赞（Robert Chazan）《中世纪法国北部的犹太社区：政治与社会史》（巴尔的摩，1973年），第37—38页。
3．关于希伯来叙事的真实性问题的深入剖析且大多十分生动的讨论，可参见耶利米·柯恩（Jeremy Cohen）《圣化上帝之名：第一次十字军东征中的犹太殉难者与犹太记忆》（费城，2004年）。
4．参见耶利米·柯恩《充满生命力的律法字符：中世纪基督教世界中犹太人的理念》（伯克利/洛杉矶/伦敦，1999年），第155页。
5．关于亚琛的阿尔伯特（Albert of Aachen），参见肯尼斯·斯托（Kenneth R. Stow）《被疏远的少数民族：中世纪拉丁欧洲中的犹太人》（剑桥，1992年），第109页。
6．关于每一种希伯来叙事对这些危机事件的叙事方式，可参见罗伯特·查赞《上帝、人性与历史：关于第一次十字军东征的希伯来叙事》（伯克利，2000年），散见全书各处，重点参见第32—33页。
7．参见尼尔斯·勒默（Nils Roehmer）《德国城市的犹太记忆：沃尔姆斯的故事》（沃尔瑟姆，麻省，2010年），第13页。
8．其全文可参见施洛姆·艾德伯格（Shlomo Eideberg）编译《犹太人与十字军东征：关于第一次十字军东征的希伯来记事》（霍博肯，新泽西，1996年）。另参见大卫·罗斯基斯（David G. Roskies）编《灾难文学：犹太人对灾难的回答》（费城/耶路撒冷，1989年），第75—82页。
9．参见雅各·马库斯（Jacob Marcus）《中世纪世界的犹太人：资料手册（315—1791年）》（耶路撒冷，1938年），第129页。关于马察达隐喻及其在叙事（并非作为历史事实）中的自觉引用问题，可参见苏珊·艾宾德尔（Susan Einbinder）《美丽的死亡：中世纪法国的犹太诗歌与殉难》（普林斯顿，2002年）。
10．参见雅各·马库斯《中世纪世界的犹太人：资料手册（315—1791年）》，第167页。
11．参见耶利米·柯恩《圣化上帝之名：第一次十字军东征中的犹太殉难者与犹太记忆》，第142页以下。
12．可参见罗伯特·查赞《中世纪欧洲犹太生活的重新评价》（剑桥，2010年），该书无端地改变了作者以往在有关十字军的叙事中一贯措辞强烈、剖析犀利的风格。另可参见雅各·马库斯《中世纪世界的犹太人：资料手册（315—1791年）》，以及就笔者看来最缺乏说服力的约拿单·伊鲁金（Jonathan Elukin）的《一起生存，分开生活：关于中世纪犹太人—基督徒关系的重新思考》（普林斯顿，2007年）。
13．参见迪韦齐斯的理查德（Richard of Devizes）《编年史》，阿普尔比（J. T. Appleby）编（牛津，1963年），第3—4页。另参见安东尼·贝尔（Anthony Bale）《中世纪文献中的犹太人：英国反犹主义（1350 —1500年）》（牛津，2006年），第27页。
14．参见迪韦齐斯的理查德《编年史》，第4页。
15．关于这次袭击犹太人的事件，可参见安东尼·儒略（Anthony Julius）《大流散的磨难：英格兰反犹主义史》（牛津，2010年），第118页以下。
16．关于后来兴起的异教，可参见安东尼·贝尔《中世纪文献中的犹太人：英格兰反犹主义（1350—1500年）》，第105—143页。
17．参见塞西尔·罗斯（Cecil Roth）《英国犹太人的历史》（牛津，1941年），第9页。
18．关于“炉子里的犹太儿童”的传说，可参见米利·鲁宾（Miri Rubin）《外邦人的传说：叙事中对中世纪晚期犹太人的攻击》（费城，1999年），第10页以下。
19．参见米利·鲁宾《外邦人的传说：叙事中对中世纪晚期犹太人的攻击》，第11页。
20．参见乔·希拉比（Joe Hillaby）《仪式杀婴指控：其传播方式与格洛斯特的哈罗德》，载《英格兰犹太社会的历史变迁》第34期（1996年），第69—109页。另参见约书亚·特拉奇滕伯格（Joshua Trachtenberg）《魔鬼与犹太人：中世纪的犹太人概念及其与现代反犹主义的关系》（费城，1983年），第124页以下。
21．参见希拉·德兰尼（Sheila Delaney）编《乔叟与犹太人：来源、背景与意义》（伦敦，2002年）。
22．参见艾米莉·泰伊茨（Emily Taitz）《女人的声音，女人的祈祷：中世纪的欧洲犹太会堂》，载苏珊·格罗斯曼和利弗卡·豪特《国王的女儿：女人与会堂》（耶路撒冷/费城，1992年），第65页。
23．参见伊万·马库斯（Ivan Marcus）《母亲、殉难者与精于赚钱者：中世纪欧洲的几位犹太女性》，载《保守派犹太教》第38期（1986年春季号），第42页。
24．参见犹滴·巴斯金《女人与中世纪阿什肯纳兹犹太人的洁净仪式：性忠诚的政治》，载劳伦斯·法恩（Lawrence Fine）编《中世纪到现代的犹太教习俗》（普林斯顿，2001年），第138页。
25．参见劳伦斯·霍夫曼（Lawrence Hoffmann）《孩子割礼仪式上的母亲》，载劳伦斯·法恩编《中世纪到现代的犹太教习俗》，第99—114页。
26．参见劳伦斯·霍夫曼《孩子割礼仪式上的母亲》，第113页。
27．参见劳伦斯·霍夫曼《孩子割礼仪式上的母亲》，第142页。
28．参见塞西尔·罗斯《英国犹太人的历史》，第15—16页。
29．参见塞西尔·罗斯《英国犹太人的历史》，第15—16页。
30．参见塞西尔·罗斯《中世纪牛津的犹太人》（牛津，1950年），第41页以下。
31．参见《会堂执事与犹太女人：一种违反成文律法的行为？》，载《弗利德里克·梅特兰（Frederick W. Maitland）文选》（在线）第1卷（1911年）。
32．参见《会堂执事与犹太女人：一种违反成文律法的行为？》，第52页；苏珊妮·巴莱特（Suzanne Bartlet）《温彻斯特的利科里西亚》（埃奇威尔，2009年），第56—57页。
33．参见泽菲拉·洛奇（Zefira Entin Rokeah）《13世纪晚期英格兰的金钱与绞刑吏：犹太人、基督徒与伪造货币罪，妄断还是真实？》，载《犹太历史研究》第31期（1988—1990年），第83—109页；第32期，第159—218页。
34．参见泽菲拉·洛奇编《中世纪英格兰犹太人与王室官员：英格兰备忘录中的犹太人意愿登记（1266—1293年）》（耶路撒冷，2000年），第380页。
35．参见泽菲拉·洛奇编《中世纪英格兰犹太人与王室官员：英格兰备忘录中的犹太人意愿登记（1266—1293年）》，第393—394页。另参见泽菲拉·洛奇《13世纪晚期英格兰的犯罪与犹太人》，载《希伯来联合学院年鉴》第55期（1984年），第131—132页。
第8篇
1．参见伊萨多·特韦尔斯基（Isadore Twersky）《迈蒙尼德读本》（斯普林菲尔德，新泽西，1972年），第47页。
2．参见《申命记》30:15（应为30:19 —— 译者注）。
3．参见伊萨多·特韦尔斯基《迈蒙尼德读本》，第50页。
4．参见乔尔·克雷默《摩西·迈蒙尼德》（纽约/伦敦，2008年），第103页。
5．参见乔尔·克雷默《摩西·迈蒙尼德》，第104—111页。
6．参见乔尔·克雷默《摩西·迈蒙尼德》，第106页以下。
7．参见乔尔·克雷默《摩西·迈蒙尼德》，第207页。
8．参见伊萨多·特韦尔斯基《迈蒙尼德读本》，第438页。
9．参见伊萨多·特韦尔斯基《迈蒙尼德读本》，第457页。
10．参见伊萨多·特韦尔斯基《迈蒙尼德读本》，第290页。
11．参见乔尔·克雷默《摩西·迈蒙尼德》，第440—441页。
12．参见苏珊·艾宾德尔《火刑审判：焚烧犹太书籍》，载《三一学院“中世纪宗教”讲演录》（卡拉马祖，2000年），散见全书各处。
13．参见《来自罗腾堡的拉比梅尔的挽歌》，约翰·弗里德曼（John Friedman）译，载约翰·弗里德曼、简·霍夫（Jean Connell Hoff）和罗伯特·查赞《〈塔木德〉审判：巴黎1240》（多伦多，2012年），第169—270页。
14．参见教皇格里高利九世1239年6月20日写给法国国王的信，引自罗伯特·查赞编《中世纪的教会、政府与犹太人》（纽约，1980年）。
15．维罗纳的希勒尔（Hillel）还错误地断言，迈蒙尼德的著作和《塔木德》在巴黎的同一个地方被焚毁。如果前者确实曾被焚毁的话，也只能发生在蒙彼利埃。
16．参见雅维尔·罗伊斯（Javier Rois）和塞尔玛·玛格雷顿（Selma L. Margaretten）译《一个警觉的社会：犹太思想与中世纪西班牙政权》（阿尔班尼，2013年）第271页。正是“尊者”彼得在《声讨犹太人天生的愚钝习惯》一文中率先提出了犹太人具有野蛮性的主张：“我不敢认定你是一个人……因为你身上已经彻底丧失、完全葬送的东西，恰恰是把人类与动物和野兽区分开来并使人类高于它们的东西，即理性。”参见罗伯特·查赞等《〈塔木德〉审判：巴黎1240》，第13页；多米尼克·英迦—普拉特（Dominique Ionga-Plat）《秩序与排外：克吕尼与基督教王国面对异端——犹太教与伊斯兰教（1000—1150年）》，格拉汉·爱德华兹（Graham Robert Edwards）译（伊萨卡，2002年），第275页以下。
17．海姆·马克比（Hyam Maccoby）所著《犹太教审判：中世纪犹太—基督两教大论争》（波特兰/伊萨卡，1982年）提供了丰富的原始资料，其中包括纳曼尼德本人关于这次论争的《记述》，以及1413—1414年间发生于西班牙托尔托萨的第三次论争的一篇希伯来文记述。（该书已出中文版——译者注）
18．参见海姆·马克比《犹太教审判：中世纪犹太—基督两教大论争》。
19．参见海姆·马克比《犹太教审判：中世纪犹太—基督两教大论争》，第119页。
20．参见海姆·马克比《犹太教审判：中世纪犹太—基督两教大论争》，第146页。
21．参见威利斯·约翰逊（Willis Johnson）《犹太男人月经之谜》，载《中世纪史杂志》第24卷第3期（1988年），第273—295页。
22．参见《香肠剧》，载《瑟蒂斯学会（Surtees Society）出版物》（1911年），第115页以下。
23．参见安东尼·贝尔《逃离迫害：基督徒、犹太人与中世纪暴力对象》（伦敦，2012年），第46页。
24．参见安东尼·贝尔《逃离迫害：基督徒、犹太人与中世纪暴力对象》，第90 — 92页。
25．参见米利·鲁宾《外邦人的传说：叙事中对中世纪晚期犹太人的攻击》，第45页。
26．最完备的希伯来动物绘图目录可参见特蕾西和门德尔·梅茨格（Thérèse and Mendel Metzger）《中世纪的犹太生活：13世纪至16世纪的希伯来绘图手稿》（纽约/弗里堡，1982年），重点参见第19 —37页。
27．参见马克·爱泼斯坦（Marc Michael Epstein）《中世纪犹太艺术和文学中的颠覆之梦》（尤尼弗西蒂帕克，弗吉尼亚，1997年），第16 — 38页、第70 — 95页。
28．参见马克·爱泼斯坦《中世纪“哈嘎嗒”：艺术、叙事与宗教想象》（纽黑文/伦敦，2013年），第19 — 28页。
29．关于基督徒绘图师为犹太投资人创作的作品，可参见伊娃·弗洛伊莫维奇（Eva Froimovic）《早期阿什肯纳兹犹太人祈祷书及其基督徒绘图师》，载皮埃特·范·博克塞尔（Piet van Boxell）和萨宾·阿尔恩特（Sabine Arndt）编《跨越疆界：作为文化碰撞发生地的希伯来文手稿》（牛津，2009年），第45—46页。
30．参见斯坦利·费伯（Stanley Ferber）《微写技术：一种犹太艺术形式》，载《犹太艺术杂志》（1977年），第12—24页。
第9篇
1．为纪念其制作600周年，当年曾出版过几种印刷精致的影印本。参见汉斯-克里斯蒂安·弗雷斯里本（Hans-Christian Freiesleben）《1375年的加泰罗尼亚环球海图》（斯图加特，1977年）；乔治·格罗斯让（Georges Grosjean）编《海图集：1375年加泰罗尼亚环球海图》（苏黎世，1977年）。另参见简·米切尔·马辛（Jean-Michel Massing）《观测与信仰：加泰罗尼亚海图中的世界》，载《1492年：探险时代的艺术》（华盛顿，1992年），第27—33页；布莱恩·哈利（J. Brian Harley）《地图与制图学的发展》，载布莱恩·哈利等《制图史》第1卷（芝加哥，1987年）；伊夫林·埃德森（Evelyn Edson）《世界地图（1300—1492年）：坚守传统与不断改变》（巴尔的摩，2007年）。
2．关于“波托兰诺海图”（Portolan Chart），可参见托尼·坎贝尔（Tony Campbell）《13世纪晚期到1500年的波托兰诺海图》，载布莱恩·哈利和大卫·伍德沃德（David Woodward）编《制图史：史前、古代、中世纪欧洲与地中海地区的制图艺术》第1卷（芝加哥，1987年）。关于海图制作与马略卡岛的联系，可参见菲利普·费尔南德斯-阿梅斯托（Felipe Fernandez-Armesto）《哥伦布之前：从地中海到大西洋的探险与殖民活动（1229—1492年）》（费城，1987年），第13—17页。
3．关于克莱斯卡斯·亚伯拉罕及其儿子雅弗达的生平与成就，可参见专业历史档案网站（www.cresquesproject.net）的相关文章：雅米·桑斯（Jaume Riera i Sans）《克莱斯卡斯·亚伯拉罕：海图与罗盘制作大师》；加百列·莫拉格斯（Gabriel Llompart i Moragues）
《马略卡岛犹太人与中世纪制图学》。另参见大卫·阿布拉菲亚（David Abulafia）《地中海上的帝国：加泰罗尼亚马略卡王国》（剑桥，1994年），第204—208页。
4．参见加百列·莫拉格斯《“航海家”雅米·费雷尔的身份考证问题》，胡安·切瓦译（www.cresquesproject.net）。
5．参见大卫·阿布拉菲亚《地中海上的帝国：加泰罗尼亚马略卡王国》，第75—99
页；莱昂内尔·伊萨克斯（Lionel Isaacs）《马略卡犹太人》（伦敦，1936年）。
6．参见大卫·尼伦伯格（David Nirenberg）《充满暴力的社区：中世纪对少数民族的迫害》（普林斯顿，1996年），第231页以下。该书作者辩称，出于攻击犹太人（以及其他非基督教徒）的目的而提出“向水井中投毒”的指控的情况并不多，而是因为基督徒认为瘟疫是由于他们罪孽深重引起的，其中就包括他们在基督教王国中的存在这一事实。
1351年，瓦伦西亚主教向市政当局写信称：“由于他们（犹太人和其他非基督教徒）罪孽深重，上帝希望降下瘟疫。”不过，巴塞罗那、塞尔维亚和塔雷加等地肯定发生过攻击和屠杀事件，根据编年史家约瑟·哈柯恩（Joseph Ha-Cohen）的记述，有300人被杀。
7．关于马丁内斯的所作所为，可参见本兹恩·内塔尼亚胡（Benzion Netanyahu）《15世纪西班牙宗教裁判制度的起源》（纽约，1995年）第2卷，第128—148页；伊扎克·贝尔（Yitzhak Baer）《基督教西班牙犹太人的历史》（费城，1982年）。
8．参见列昂·波里亚科夫（Leon Poliakov）《反犹主义史：从穆罕默德到“marrano”》第2卷，纳塔利·格拉迪（Natalie Gerardi）译（费城，2003年），第158—159页。
9．关于“拉比哈斯代·克莱斯卡斯对1391年的西班牙大屠杀作过记述”，可参见弗朗茨·科布勒编《历代犹太人书信集：〈圣经〉时代至18世纪中期》第1卷（纽约，1952年），第272—275页；伊扎克·贝尔《基督教西班牙犹太人的历史》第2页、第104—105页。
10．参见莱昂内尔·伊萨克斯《马略卡犹太人》，第79—90页。
11．关于雅弗达以及1391年后的其他犹太手工艺人，可参见希尔加思（J. N. Hillgarth）《作为书籍主人与装帧手工艺人的马略卡犹太人与“皈依者”》，载亚伦·米尔基（Aharon Mirky）、亚伯拉罕·格罗斯曼（Avraham Grossman）、约瑟·开普兰（Yosef Kaplan）《流放与流散：犹太民族史研究——献给哈伊姆·贝纳特（Haim Beinart）教授》（耶路撒冷，1991年），第125—130页。
12．关于卢尔与犹太人，可参见耶利米·柯恩《行乞修士与犹太人：中世纪反犹主义的演变》（伊萨卡，1992年），第199—225页。
13．关于托尔托萨论争，犹太人一方的记述（所罗门·伊本·弗迦的《论争纪实》）和基督徒一方的记述都可以证明，本尼迪克特十三世对哈罗基即杰罗尼默显然没有能力说服犹太拉比变得越来越不耐烦。参见海姆·马克比《犹太教审判：中世纪犹太—基督两教大论争》，第168—216页。
14．参见莱昂内尔·伊萨克斯《马略卡犹太人》，第110—117页。
15．参见约瑟·耶鲁沙米（Yosef Hayim Yerushalmi）《犹太人历史上的流放与驱逐》，载便雅悯·甘佩尔（Benjamin R. Gampel）编《塞法迪世界的危机与创造性（1391—1648年）》（纽约，1997年），第14页。耶鲁沙米认为，“托莱多”（Toledo）有时也借用希伯来词“tiltul”（意为“流浪”）而被称作“托莱图拉”（Toletula）。
16．参见杰里林·多兹（Jerrilynn D. Dodds）《中世纪西班牙的混合风格传统与犹太会堂：文化认同与文化霸权》，载维维安·曼（Vivian B. Mann）、托马斯·格里克（Thomas F. Glick）和杰里林·多兹《和谐共存：中世纪西班牙的犹太人、穆斯林与基督徒》（纽约，1992年），第113—131页；弗朗西斯科·伯格斯（Francisco Cantera Burgos）《西班牙犹太会堂》（马德里，1985年）；克林斯基（C. H. Krinsky）《欧洲犹太会堂：建筑、历史及其意义》（纽约/剑桥，1985年）；安娜·阿尔瓦雷斯（Ana Maria Lopez Alvarez）《塞法迪犹太会堂一览》（马德里，1987年）；安娜·阿尔瓦雷斯和圣地亚哥·帕洛米罗（Santiago Plaza Palomero）编《中世纪犹太会堂》（雷阿尔城，2003年）。
17．例如，由以色列·本·以色列（Israel ben Israel）制作的四卷“托莱多《圣经》”（现在各卷已分开）。本·以色列家族的成员把文士技艺一代代地流传了下来。参见加布里埃尔·拉伊纳（Gabrielle Sed Rajna）《伊比利亚半岛的希伯来文绘图手稿》，载维维安·曼等《和谐共存：中世纪西班牙的犹太人、穆斯林与基督徒》，第134—136页。关于本·以色列文士家族的谱系，可参见凯特林·考格曼—阿佩尔（Katrin Kogman-Appel）《伊斯兰教与基督教之间的犹太书籍装帧艺术：中世纪西班牙的希伯来〈圣经〉装饰》（莱顿/波士顿，2004年），第61—64页。
18．杰里林·多兹《中世纪西班牙的混合风格传统与犹太会堂：文化认同与文化霸权》，载维维安·曼等《和谐共存：中世纪西班牙的犹太人、穆斯林与基督徒》，第128页。
19．参见伊尔米亚胡·约维尔（Yirmiyahu Yovel）《另类的“marrano”：分裂的身份与初始的现代性》（普林斯顿/牛津，2009年），第111页、第130页。约维尔用这部杰作改变了以往关于15世纪的“皈依者”与仍然保持原有身份的犹太人之间关系的主要争论点，尽管讨论的范围并没有扩大，但却使这个问题上的争论变得相对温和。我之所以信赖他，是因为他对“皈依者”和犹太人之间依然互相接触和联系的各种实用方式作了详细的论述，但他或许对许多保持原有宗教身份的犹太人看待“叛教者”的憎恶情绪［这是毫无疑问的，即使这些“叛教者”被认为是“被迫的”（anusim）］有点过于轻描淡写。
20．参见诺曼·罗斯（Norman Roth）《15世纪的反皈依运动：普尔加尔与宗教裁判制度》（在线www.academia.edu），第368页以下；麦凯（A. Mackay）《15世纪卡斯提尔的民众运动与集体屠杀》，载《过去与现在》第55期（1972年），第34页。
21．关于驱逐法令的种族主义倾向，可参见约翰·爱德华兹（John Edwards）《种族科学理论的开端？：1450—1600年的西班牙》，载耶迪达·斯蒂尔曼（Yedida K. Stillman）和诺曼·斯蒂尔曼（Norman A. Stillman）编《从伊比利亚到大流散：塞法迪犹太历史与文化研究》（莱顿/波士顿/科隆，1999年），第180—183页。
22．参见伊尔米亚胡·约维尔《另类的“marrano”：分裂的身份与初始的现代性》，第145—147页。
23．参见伊尔米亚胡·约维尔《另类的“marrano”：分裂的身份与初始的现代性》，第149—151页。
24．参见加布里埃尔·拉伊纳《伊比利亚半岛的希伯来文绘图手稿》，载维维安·曼等《和谐共存：中世纪西班牙的犹太人、穆斯林与基督徒》，第152—153页；比撒列·纳基斯（Bezalel Narkiss）和阿利撒·柯恩-穆什林（Aliza Cohen-Mushlin）为《肯尼考特（Kennicott）〈圣经〉》影印本写的“序言”。另参见比撒列·纳基斯和柴里科夫（A. Tcherikover）《英属岛屿上的希伯来绘图手稿：西班牙文与葡萄牙文手稿》第1卷（耶路撒冷/牛津，1982年），第153—159页。
25．关于这动物寓言插图中某些动物的有争议的原型，可参见马克·爱泼斯坦《中世纪犹太艺术和文学中的颠覆之梦》，散见全书各处。凯特林·考格曼-阿佩尔在《伊斯兰教与基督教之间的犹太书籍装帧艺术：中世纪西班牙的希伯来〈圣经〉装饰》一书中则认为，猫和老鼠的主题可能来源于德国南部的传统插图形象（第214页）。
26．有关宗教裁判制度的经典史学著作当属亨利·李（Henry Charles Lea）的《西班牙宗教裁判制度史》（纽约，1906—1907年）。另参见塞西尔·罗斯《“marrano”、宗教裁判所与西班牙对犹太人的驱逐》（伦敦/麦迪逊，1995年）；亨利·卡门（Henry Kamen）《宗教裁判所与西班牙社会》（伦敦，1985年）。堪称现代历史文学的伟大经典并且在学术上独树一帜、在文学描写上感人至深的作品乃是哈伊姆·贝纳特（Haim Beinart）的《西班牙驱逐犹太人》，杰弗里·格林（Jeffrey M. Green）译（牛津/波特兰，2002年）。
27．参见伊尔米亚胡·约维尔《另类的“marrano”：分裂的身份与初始的现代性》，第162页。
28．参见本兹恩·内塔尼亚胡《以撒·阿布拉瓦内尔“先生”：政治家与哲学家》第5版（伊萨卡/伦敦，1998年），第26—41页。
29．关于驱逐令的演变过程，可参见莫里斯·克里格尔（Maurice Kriegel）《法令的制定》，载《历史评论》第260期（1978年），第49 — 90页；哈伊姆·贝纳特《西班牙驱逐犹太人》，第5—54页；《西班牙驱逐令：先例、动机与文本解读》，载便雅悯·冈佩尔编《塞法迪世界的危机与创造性（1391—1648年）》，第79 — 95页。
30．参见伊尔米亚胡·约维尔《另类的“marrano”：分裂的身份与初始的现代性》，第179—180页。
31．关于犹太人离境的路线以及有关被赶出原居住城镇和限期离开西班牙的过程中所受的诸多折磨，可参见哈伊姆·贝纳特《西班牙驱逐犹太人》，散见全书各处。
32．参见哈伊姆·贝纳特《西班牙驱逐犹太人》，第523—524页。
33．参见弗朗索瓦·索耶尔（François Soyer）《葡萄牙对犹太人和穆斯林的迫害：曼努埃尔一世与宗教宽容的终结（1496—1497年）》（莱顿/波士顿，2007年）：关于圣多美岛上的犹太儿童，参见130—131页；关于抓捕犹太儿童以及强迫他们的父母和其他成年人皈依基督教，参见第210—226页。
34．参见何塞·查瓦斯（José Chabás）和伯纳德·戈德施泰因（Bernard R. Goldstein）《亚伯拉罕·撒库托（Abraham Zacuto）：关于传记的补充说明》，载《伊比利亚半岛天文学》（达比，宾夕法尼亚，2000年），第6—11页。
35．参见亚伯拉罕·撒库托《论血统》（Sefer Yohassin），以色列·沙米尔（Israel Shamir）编译（2005年）。
36．参见以色列·埃弗罗斯（Israel Efros）《中世纪犹太哲学中的空间问题》（纽约，1917年）。