第八章对真理的领悟与不领悟
若基督教的恩典观是真实的，那么一切历史就都是恩典意义的启示及其完成之间的一个阶段。这一个中间阶段既具有败坏作用，同时对人生意义也有片面的实现。救赎并不能取消罪的败坏，蒙救赎的人若以为他们已完全从罪中被释放，实际上那倒是加添了罪恶。但历史的各种成就中的罪染，并不足以毁坏这些成就的可能，也不足以解除人在历史中实现真理与善的责任。人在历史的完成尚未达于圣洁的时候若能不为之要求圣洁，则实际上必更能使之圣洁而免于罪染。一切历史的活动都是这样处于恩典之下的。
一切历史中的活动都可以归纳于两个主要的范畴：即真理的追求，和人间公义友好关系的达成。这两个范围包括着历史中的文化及社会道德的一切问题。我们研究这两个范围内之各种活动，即可看出历史中之一面具有真理或公义而一面不具有真理或公义的那个奥秘真理如何与事实相符；同时也可以看出我们对于这个真理之了解，将如何影响，或说能够如何影响，我们的行动。
第一节真理的问题
关于文化中的理想可能与其有罪的实在性，前面已经论到（注一）。我们知道人对自然与历史的变迁所具有的灵性自由叫他不能以所见的真理为最后的真理。人的自我超越和理性的能力不断地给人启示新的高尚见地，来从一个更完全的真理观点上去判断那原有的有限境界。可是在另一方面，人既然陷于自然和历史的变迁中，他就不能达到完全的真理，甚至他们最高的文化优点也免不了偏私和个别性。这样看来，人类的文化总是处在自由与限制，有限与无限的紧张挣扎中。
在这紧张之中又添上了两个因素：其一是因为人的人格是一个生机和理性的有机整体，人的理性领悟不但受有限心智的限制，而且在领悟过程中往往因生机的存在不久的将来受情欲与个人利益的支配。因此人所认识的真理往往不免在思想上受本身利益的沾染，这就使我们所领悟的真理变成为“我们”的真理，而非对真理之真正认识。第二是因为人为他的有限领悟不断地去要求着最后的绝对性。人的这种妄自要求就是那人类文化程度中的罪恶成分。这不只是表明人否认自己的有限性，而且也表明人想要掩藏知识中的情欲和利己的沾染。这种骄傲乃是人的思想结构中的实在势力。若不是因为骄傲，则人的知识的不完全也是无害的，因为它的不完全可以鼓励人脱离片面的见解去求补充完全。在另一方面人的罪性既然尚无曾，而且也不能，将人的理性能力完全摧毁，所以这种补充在文化过程中乃是一个继续不断的因素。
我们否认自己的知识是有限的并妄以它为具有最后的绝对性，这部分地是由于我们不知道自己的无知。这正是我们的自我超越能力的不够。然而自我超越既然是属于我们的天赋能力，所以我们这样妄以为自己的见解是具有最后的绝对性，乃是由于我们意识地或半意识地想要掩饰自己对于真理的偏私和片面的认识。我们不只是不知道自己的无知，而且也“行不义以阻挡真理”。
基督教对于这个问题的解答乃是叫人领略基督里的真理。基督里的真理是关乎生命和历史的，它对我们所认识的真理完成了其中的有效部分，而否定其中的有罪部分。它之完成我们知识中的有效部分，乃是因为人的自我超越使人希望能发现一个超乎他自己本身的意义。它之否定人的知识之有罪部分，乃是因为它打击那以人的自我（无论个人的或团体的）为主来完成生命意义的希望，显出自我为意义的中心之不当。所以那真基督是既为人所盼望的，也是为人所拒绝的。道成了肉身乃是那“光照在黑暗中，黑暗却不接受”（约1：1，5—11）的光。这种真理可能为人所接受，虽然（也可以说因为）它否定着人的一切片面真理。信的人既然接受，就在原则上被这真理提高了，超越于历史中的片面真理之种种自私的腐败之上，“凡接待祂的，祂就赐他们权柄，作神的儿女”（约1：12）。
我们已经指出了基督教信仰中的“道”，和古典文化中的“道”之间的差别。前者已在历史中启示出来并克服了历史中的欺骗与黑暗（“光照在黑暗中”）；后者即理性，理性已将人类从历史中的有限条件下解放出来，使人得到真理。
到了这里，我们必须将圣经中的道理，与后来基督教思想中解释人生问题的另两种主张，作一对照说明。古典思想中的理性说法，在基督教的神秘主义里替代了圣经的主张；按照那神秘主义中的理性说法，人性中的永恒与神性的成分是由历史中的有限条件里提取出来的。那些比较有力的近代说法不是替代基督教解释真理问题的说法，却是与之巧结在一起的。其中的一种说法以为真理不只在原则上，也在事实上。建立在接受基督者的心中。他们在领略真理上再不是罪人了。其中另一说以为更完美的真理是由历史文化中的积累过程而领略的。前者很显然地是天主教的所谓文化“成圣”说，虽则必须声明那以为在历史中已经成就了不含罪性的真理的妄想，并不限于天主教，它只不过是更严格加以规定而已。实际上这种妄想是基督教各派思想上的深固错误。
次一种说法是“文艺复兴”解答文化问题的说法。其中有古典思想与基督观念两者包含在内。它是一种“道”的理论，可是受了历史意识的影响。道的澄清不再靠从历史中得解脱，而是靠历史自身的过程。它认为历史是道的逐渐出现和逐渐澄清的记录。黑格儿思想可说是这种文艺复兴解答历史中真理问题的最圆满的说明，但有些自然主义，关于历史真理与智慧的积累之说，也主张这个道理，只是反对“唯心论”而已。
现在，我们拿圣经的主张来和这两种主张对照，所谓圣经的观点乃是指那在基督教历史中，特别在改教运动中所主张的圣经上的恩典真理。基督教历史中不只充满了那认为基督徒所具有的真理可以免去历史中的自私败坏之妄说；而且也因为对各种妄说所生的反感，因此在各种不同程度上，感到人在文化与真理方面的所谓蒙救赎，是包括着了解真理与不了解真理两方面；那妄以为了解真理的又造成之一种新的谬妄。这就是恩典对真理应用之奥妙。基督教启示中的真理是包含着承认人不能完全认识真理，也不能避免妄自以为他完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认，恩典往往有一部分是与本性相违的，它不只是完成本性的。
这种领略的本身即是表明恩典的双重意义。这是一个超乎人的思想之思想，它只能间接地影响人的思想。因为当我们想藉自己的思想和行动促进且建立“我们”的真理时，我们就不能完全觉到那真理中的自私腐败。但是当人藉祈祷提高自己灵性的时候，就能摆脱思想与行动中的自利影响而觉到那自私的败坏；也就在这个时候，人能在自私的思想与行动中，具有一种超然的见解，甚至可以对那些反对我们的真理与行动的人多少存一种怜悯饶恕之心。只有当恩典与自然本性（即被败坏的真理）的对立为人所了解时，恩典才能完全澄清人的思想与行动。这就是饶恕之秘诀所在。只有那些知道自己是罪人的人才能对仇敌施怜悯（注二）。
那促使人对“真理”的对方之敌人存怜悯饶恕的不安之心，也要激动灵魂对自己的真理与行为勤加澄清。所以基督教信仰中向来所称为“成圣”和“称义”的恩典的两个方面，在文化的领域中，以及在寻求真理当中，并不比在其它的方面更为对立。
若是我们对付真理问题的这种方法，就是圣经的方法，而且我们根据基督教那以改教运动为极点的历史来了解圣经中的恩典之道，那么我们必须立刻补充说，我们并不认为改教运动对处理真理和文化的问题有什么成功。要考验基督徒了解福音的真理达于什么程度，以及这个理解在他生活中有什么的效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何。换句话说，这个考验就在容忍人的态度上看出来。要满足这种考验，我们不只是对那些与我们的信仰不同的人要有容忍的态度。这个考验包含两个方面：第一，要坚持足以促进行动的信念；第二，要对那些我们以为是存着一种不真实的信仰的人，存着饶恕的精神。若以这个标准来判断，则改教运动较之别的基督教派很少优胜之处。我们更须承认，在基督教的历史中，一般说来，它也与别的文化中的偶像崇拜一样，常常产生令人痛心的狂热举动。
基督教的历史证明基督徒生活上所表现的恩典并不使人超脱心智的有限性，也不救人脱离自称为超乎有限性之罪。由地理与气候环境，阶级及经济差别，种族及国家特性，以及各种历史与文化的限制等等所造成的教会分裂，即证明那处在恩典中的人仍受有限性的支配（注三）。宗教争执的狂热忿怒，神学辩论所产生的恨憎，教权及教区之凶狠的争执等，都表示所谓得救的人仍脱不了罪的权势；也同时表明罪性如何在利用人的那自称为圣洁的僭妄之心。
基督教之敌人所以往往认为教会乃是发挥人的僭妄和不正当要求的工具，而不是一个在原则上将一切僭妄都排除了的宗教，实是不足怪的；所以他们太息并期望宗教的毁灭，以作为人类逃脱狂热举动之唯一途径。当然的，基督教的敌人并不知道他们所面对的乃是一个更基本的问题，而不是任何一个宗教所独有的问题；却是历史中“相对”与“绝对”的问题；这问题是基督教的信仰在原则上所已解决了的，但基督教若要求超过原则上的解决，就必增加问题的严重性；然而世俗文化所演绎出来的解决方法，若不是增加人类更深的疑惑便是产生新的狂妄举动。
第二节容忍为真理的准则
我们若以容忍为准则来考验各教派的信仰，看看它们接近福音真理到什么程度，那么，有些教派是很容易显出本性的，另一些教派除非加以充分探测则不易看出。我们大概都以为天主教的信仰在原则上是不容忍的。这原是无可希奇的，因为天主教对真理和圣洁的观念，与它对恩典的一般说法是相符的。但我们从历史上探讨改教运动就得到一个希奇的结果，就是改教运动的神学，实际上并未在神学争论方面产生了与它的恩典说和称义论相符的忧伤痛悔的信心果实。它之所以失败的原因已在前面的一般探讨中提到一部分，但仍须以容忍的准则来衡断它。近代史中，容忍精神的主要来源，不问是属于宗教派别或世俗方面的，都是由于文艺复兴运动的势力而来的。但必须探究的，乃是那种“宽大”精神的容忍态度，是满足了容忍准则的双方面或只是一方面呢。当它对矛盾与相反的意见加以容忍时，它在自己的思想与行动间是否仍保持一种富有活力的有机关系呢？
一、天主教与容忍
天主教的整个历史和恩典论，都迫着它坚持着它无条件地据有真理。它在文化思想方面的这种坚持，显然破坏了圣经中那关于恩典的双重意义。那不能单纯据有的它却妄以为是已经据有了。天主教对他派基督教信仰，有时虽可稍稍改变态度，但它却始终坚持它独自占有真理，占有整个的真理，不肯作丝毫让步。
当代天主教奥古斯丁思想的最杰出代表普萃华（ErichPrzywara）在论“异教裁判所”时曾说，“多米尼古派，不论愿否，已成为异教裁判所的仆役。他们素来谦卑柔和像小孩一样，他们之效忠异教裁判所，并非由于他们的狂热，而是因为他们效忠永恒的真理，才澈底放弃一切个人主义。……上帝无非是真理（这是纯奥古斯丁的说法），效忠真理即是效忠上帝。……多米尼古派深以为自己受天之托，在世人中承受监护真理的神圣责任。他们是处在世上，可是他们在世上唯一的事业乃是要使世人服从那永恒真理的管治。这真理是脱离一切因人的个性而有的变迁踌躇的”（注四）。这种赞成异教裁判所的高调的难处所在，在乎它不明白福音中的永恒真理包括了一种见地，即是血肉的人不能得到那“脱离一切因人的个性而生的变迁踌躇”的真理。这一个错误乃是一切逼迫行动的根源。
天主教的个人也许是像普萃华所说的那样谦逊，比较那为着自己对真理的解释，具有狂热信念的抗罗宗个人要好些。但天主教教会的和集体的思想却是不肯容人的。它的不肯容人，不只是表现在漠视一切别的解释真理的学说所可能含有的真理；亦表现在对别的教派的信仰，连同其他基督教派的信仰包括在内的压迫。
在以利沙伯时代的英国，那代表耶稣会的不肯容忍的人的主脑人物巴尔逊（RobertParsons）曾将天主教的逻辑立场作有力的界说如下：“若有人真具有宗教虔诚的话，他必然假定他的宗教乃是唯一的真理，结果他必然对自己说，除他自己的宗教外，其它一切的宗教都是虚妄错误的；所以它们的大小聚会，以及公共崇拜等，在上帝面前都是邪恶不恭敬的。”巴尔逊甚至推论到极端说，即令别的宗教是真实的，“然而我若参加，也是当受刑罚的，因为按照我的看法和我的良心（这也就是上帝判断我们的标准），它们都是上帝的仇敌”（注五）。
那使天主教要求控制人民的宗教信仰的教义，是正式规定于教皇利欧第十三的“永生上帝”之通谕中的：“既然不许有人在对神敬拜的事上怠慢，而各人的主要天职乃是谨守宗教的教训和实行，……人就不可以随自己的心愿选择他的宗教，却要崇奉上帝所命令的宗教，就是那有种种明白确定的证据表明它是唯一真实的宗教。……所以人若以为没有上帝而随意行动，那就是公然犯罪。一个国家若不顾全宗教，……或竟在各种宗教中，采纳那与人的幻想同调的宗教，也是犯罪，因为我们必须绝对以神所表明出于祂旨意的方法崇拜祂。”一个天主教的近代神学家曾解释这个通谕，并以下列的话来加强它的主张：“若国家在道德上有提倡宗教之责，很显在地，它必须提倡那真实的宗教；因为无论任何个人或团体，社会或国家都不当提倡谬妄，或将谬妄与真理同等看待”（注六）
天主教对谬妄与真理的分别，正像它对“正义”及“不义”的分别一样，是用来作为一种骇人的手段，叫人错误地以为不仅可以用规劝的方法，也可以用压迫的方法去压抑反对派的“谬妄”。因为它这种分别忽视了人类历史中一切知识的不完全，不知道甚至在最纯粹的真理中仍不免含有错误，在极显明的错误中仍存有真理。天主教的这种分别，促使它横暴地反对那它所指为“上帝之敌”及“基督之敌者。”天主教不知那些反对它的权威的反抗与革命之兴起，有时并非由于人之恨恶上帝或基督，乃是由于人民憎恨天主教以不当的方法，利用基督来作为人所订立的文化制度之“掩护”（注七）。其实引起人民怨愤的，并非基督，而是“我的”基督。
希腊正统教会的正信说所犯的错误与天主教所犯的错误微有不同。差异之处乃是在于对恩典的更神秘的概念；东正教的思想以恩典为永恒对时间及有限性的胜利。因此一个东正教神学家以下面的话来说明教会所据有的无条件的真理，以为那是在时限中所达到的永恒：“教会的大公性可由一个明显的事实看出，就是教会的经验是属于一切时代的。在教会的生命与存在里，时限是很神秘地被克服而控制了。那就是说，时间对于教会是静止的。时间之静止，是因为恩典的能力取消了一切在时程中建立起来的阻隔生命的条件，而使生命团结于大公的统一中”（注八）。
英国的圣公会，因为没有罗马教所夸耀的那种连续的正统性，得以避免罗马教会的那种专擅僭妄。然而它对教会所持的真理。也不愿承认其所具有的偶然性及罪性成分。正因为这个错误，它在新教的普世教会运动中坚持公共信条和公共“教秩”而引起了混乱。其实教会的礼制，例如它的仪式和组织等，明明是属于历史偶有性的范围中的，新教的圣公宗不能认这一个事实，却坚持它的教秩为普世教会运动中的唯一教秩。这种灵性骄傲的罪，正与一般的罪相似。它是一种无意的无知表现，也是有意否认自己的有限性。这种灵性高傲的罪不是圣公会所独有的，然而它特别不认识它对恩典之了解的有限性，因此不免在自己的行动中否定了它的以教会为圣洁的道理（注九）。
二、改教运动与容忍
我们曾主张改教运动之“因信称义”与“成圣”说的关系是表明基督教信仰对圣经恩典观的双层意义之最后承认。恩典的双重意义，即我们一方面“具有”，而一方面却“不具有”它，在真理与文化方面之应用，亦如在其他生活方面之应用上，一样有效。但改教运动未曾将它应用于文化方面。新教狂热之扰乱了教会及社会生活的安宁，不下于天主教的不容忍态度。改教运动者对那些在福音上持异议的人所加的待遇毫未表示他们有“与悔改的心相称的果子”，也完全没有那“忧伤痛悔”的谦卑精神。他们大概不曾感觉到他们所据有的真理也许搀杂着谬妄的成份在内；虽说他们所持有的真理本身却包括着对这种相成相反之意义的了解（注十）。
马丁路德在一五二六年，对于以死刑处罚，尚心存不安，他说：“我总不主张以死刑处罚异端者，把他们放逐也就够了。”但一年后因为反对重洗派的狂热，他撤除了这些犹疑，而主张以刀剑来抑制他们。至于对神秘主义激烈的默示主义的各小派，路德与加尔文同样地毫无怜悯之心；瑞士改教运动者慈运理（Zwingli）对这些小派也采用同一的态度。加尔文曾致书索麦瑟持（Somerset）公爵（索为英国幼主爱德华六世之监护者）。要求以国家的武力来平服异端，他说：“起来反对英王的有两种叛徒，一种是在福音旗帜之下的狂热的人，他们使万事混乱；另一种是那些坚守那敌基督之教皇的迷信的人。这两种人在你面前当为刀剑所制服，他们不但是反对英王，而且与那设立英王的上帝为敌。”
从英女皇以利沙伯至克伦威尔之长期教争中，长老会所采用的政策与天主教的恰恰相似。当它处危险中遭压迫时，它要求良心自由的权利；但一朝政权在握则以压抑的手段来威胁其他教派。一个当代的安立甘学者批评长老会的人说：“这些人高声大叫要求良心自由，并夸口他们所遭受的压迫乃是他们成圣的表记。实则他们一旦得到一部份政权，立刻就抛弃了以前的良心自由的主张，发挥他们的逼迫情绪，采用各种手段以摧残别的教会”（注十一）。
一个公正的历史家将英国长期教争史中天主教与清教徒双方的态度作一综合结论说：“人说清教徒与天主教徒所争的是良心自由。这种说法，若不是完全失实，至少要引起误会。事实上，他们所争的都是为着自己的良心自由，而不是为着别人的良心自由。……他们所争的乃是自己可以控制别人的自由。若就长期教争的过程说，在争取自身自由时，他们若能对人类自由之扩大有所贡献的话，那只不过是一件偶然的事而已”（注十二）。
改教运动正统神学家之不容人的态度更值得咎责，因为他们所狂热反对的那各小派的思想正是对改教运动有助益的真理。若纯粹从经济立场来解释改教运动与各小派思想的歧异虽不免错误，然而不可否认的，他们的神学思想的歧异处，一部分是由于社会和经济上的冲突而起的，也即是这些冲突的表现。大体说来，各小派所代表的是贫民的宗教，他们之所以坚持宗教思想是与社会生活相关的，乃是由于他们在经济和社会上所处的不利地位使然。而当时改教运动的正统思想往往是中产阶级经济利益的掩护者，正如天主教在政治上和经济上对旧封建社会所处的地位一样。当时神学思想和经济立场的互混情况，虽然为一般神学家所否认，却为一般经济定命论者所强调，他们甚至认为宗教只是经济利益的工具；而此事既为历史上的事实，一切宗教界与世俗的纯理想主义者的妄断就都遭受驳斥。即令是极抽象的神学争辩，或似乎极客观的科学争论，都不免含着利益及意气。而当注意的，所谓利益实在是很复杂的，并非为马克斯主义者所指的纯经济利益。
若当时改教运动能以它自己的最后见地，就是认为人的一切野心和成就都是不完全的，来观察它所涉及的各种纷争，它就能用当时的现实经验证实它自己的主张，并减少它因拥护自己主张所发挥的暴戾。
我们不须再枉费时间去追寻改教运动不能如此作的特殊原因；因为我们前面已提到人的罪性骄傲能够利用一切在原则上原是要克服罪的教义。然而我们却必须探求改教运动在这方面所以失败的原因；因为有许多世俗上的以及宗教界的精神运动，虽不如改教运动对历史中的偶有事象，及文化中的罪性败坏。具有那种教义上的真知卓见，却是几乎达到了一种与基督教的宽恕精神相符合的容忍态度。
无疑地，改教运动在文化方面失败的一个原因，乃是因为它的圣经主张虽在一般立场上能包括恩典的双重意义的真理观，然而在文化与真理的主张中，它却坚持着“成圣”的绝对原则。在许多批评教会者当中，霍伯斯对于改教运动的影响，曾说过下列的话：“自圣经译成英文后，不论老幼，凡能读英文者，都以为他是在与全能的上帝说话，……人人都成为宗教的判断者和圣经的解释者”（注十三）。信徒的确然自信，以为圣经给了他那超乎一切有限和罪性败坏之上的最后真理，遂令人发生了灵性的骄傲。这种个人的灵性骄傲是与旧日教会的骄傲一样不能容忍的。他们这样骄傲是未顾到他们所反对的人对圣经的解释，足以否定他们那擅自以为圣经可能具绝对有效的解释立场。因为这些不同的解释证明了人们是因着他们的社会与历史见解不同，所以对圣经采取不同的解释。
虽然改教运动者之拜经观（在这方面加尔文派比路德宗更强调）正是他们的狂热态度的一个说明，但拜经说本身必须加以解释。
改教运动对历史中的相对性及含混性之所以如此轻易摆脱，或者是因为它对那发现人类智慧的限度的文化究竟问题，不肯充分认真地努力追求。若是认真追求，那否定而且完成人类智慧的福音真理，就不能为人占有而作为他们的所有物。因为福音原是劝人悔罪承认人欲靠自己的智慧来说明福音真理（如神学所作的），是不免要受历史的偶有性所支配，自我意气的影响和罪性僭妄的败坏的；总之，它是难免要与世俗哲学受同样的判断的。
神学之与哲学不同是因为它在原则上已破除了文化上的自我中心。神学在原则上之能如此，是因为它知道“世人倚靠自己的智慧不能认识上帝”；它知道若从人的立场上来看，或以任何有限的价值来作为意义的中心与源头，就不能完成意义的体系。但是整部神学历史却证明，所谓“在原则上”如此，并非“在事实上”亦如此。那超越片面性与个别性真理一旦与历史和文化中的真理发生关系（这正是神学所当履行的一件事，即令不免涉及危险），却要受那与哲学史所显示的偶然成分相同的支配。路德对哲学的藐视态度是没有理由的，尤其是因为哲学比神学有时更能表示谦卑的精神。因哲学对人类知识上的显然限制，没有什么逃避的捷径，所以它也因此得免于骄傲。哲学没有那雅各的天梯和那恩典的天使在这梯上上去下来，可是神学家的雅各却梦想以它为上天之具（参创28：12）。
总之，改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以致未撤除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的，但同时也证明那理论不够有效。“因信称义”不只是一种思想上的理解，却应当进入人的心中，破除它的骄傲。改教运动者本是用圣经的权威来破除教会的高傲威权，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具。难怪一般世俗人士在注视这一段故事时就喊着说，新旧两教都是一种瘟疫，并认为宗教的天梯都是危险的。然而宗教的天梯并不能如世俗人士所想像的那样容易地被否认了。人的骄傲也许会叫他爬上那原为神的恩典下降的天梯，但这是人类的文化事业所附带而来的一种危险。不信宗教的世俗人士终必要建立他们自己的梯子的，否则他们就必在一种不能分辩“我的”真理及“究竟的”真理的虚无文化中辗转着。
三、文艺复兴与容忍
那在宗教问题或社会经济争执中所持的容忍态度，那使近代人在这种种复杂的社会与文化环境中可以生活下去，使近代社会能达到相当安宁而不沦于暴虐压制的；主要说来，得归功于文艺复兴运动。那些反对宗教威权，把那些未曾澈底解答的问题重新提出来的科学界先进，都是具有文艺复兴精神的。文艺复兴产生了一种健全的怀疑态度，以使凡超过知识限度的骄傲狂热能得清醒。近代文化中所达成的容忍态度，有时被认为是由于摧毁了宗教本身，从而摧毁了宗教的狂热态度而来的（注十四）。若这一说属实，那么，近代文化所解决的容忍问题，只是关于宗教的冲突而已，对那在政治或社会运动上所产生的与宗教狂热相类似的态度并无补救之道。
但我们应当注意新教中所兴起的各小派，正如我们在前面所提到的，是与文艺复兴的精神密切相关的，而对于自由容忍的精神所贡献的亦大。
以理性和人文为主的文艺复兴运动的一派，对容忍精神有两种贡献：即以所谓普遍的理性来向各种特殊成见挑战；并藉着经验和观察以证明历史中的各种文化都是常变的，并具相对性的，以此来解除那武断的宗教所主张的谬妄的普遍性。他们对这两种战略并加运用，权衡轻重，随时而异。白鲁诺偏重这种方法，而孟天则采用另一种攻击；笛卡儿采用第一种方法，而洛克及福禄特尔则运用第二种方法。
同时基督教的各小派又以基督教的信仰向狂热的态度挑战。他们的神秘确切信念超越乎教条派的传统历史信仰；他们的个人主义则向正统派所主张的宗教统一性挑战；而他们的激烈的社会主张则以福音中的绝对道德标准来反对宗教权威所赞成的社会妥协。改教运动中敬虔主义之创始人登克（HansDenck-——他的思想育孕着神秘性的敬虔主义，和激烈的默示思想），与士文克斐特，都是拥护容忍态度的人（注十五）。
十七世纪时代英国的独立派与平等灵修派固然是容忍主义的拥护者，然而其他各派对于自由理想也有贡献。李烈伯（Lilburne），窝尔温（Walwyn），温斯覃理，威廉斯（RogerWilliams），以及其他不甚知名的拥护自由的人，他们在英国自由史上的地位，较之那些在文艺复兴运动中拥护自由的人文主义者，更为重要或同样重要。
拥护容忍主义者中最着名的人物弥耳顿是兼有文艺复兴的人文主义和基督教小派主义气质的综合人物。仅次于弥耳顿的杰弗逊（ThomasJefferson）也达到了这种综合，其思想中所含的理性成分比基督教成分为多（注十六）。
当然的，各小派思想并非都是采取容忍态度的。它们也有它们的狂热暴戾处。它们那单纯的信德完成主义使它们看不到对方的妥协性乃是不能免的。所以它们以自义的态度向对方尽量发挥忿怒咒骂，而不曾认识对方的妥协乃是由于他们在社会上所负的责任而来的。而这责任却是信德完成主义者所未肩负的（注十七）。有时它们的个人主义（世俗的放任主义者亦然）使它们所主张的容忍态度成为贱货，因它们不知道社会的安宁和秩序的必要，所以它们对之不负责任。所以它们不知道甚至在极自由的社会中，仍须保持多少的制裁力量（注十八）。
但是，不问各小派的狂热态度如何，它们的一般历史对西方的自由容忍主义的发展，和文艺复兴运动中的世俗力量是同样重要的。
文艺复兴的世俗主义者与宗教各小派对容忍问题所以持同一的见解，是由于它们对真理问题采取两个共同的立场，即令在其他方面它们的意见是不同的。它们双方都看到强迫人接受真理是危险的。它们双方都感到人的见解是有限的，人的观点是歧异不同的，所以人们对真理总不能达到完全的同意。
世俗的学者坚持说，强迫人接受真理是无效的，洛克说过：“若让真理自由转变，不加干涉，那一定要好多了。大人物们的干豫决不能使真理得到助益。……若真理不能靠自己的真光使人了解，却假暴力的援助，则必趋于软弱无力”（注十九）。基督教的小派主义者也具同一意见，只不过多一些宗教道德的色彩。他们不相信那强迫人接受的真理能救人灵魂。在英国以利沙伯时代受逼迫的法罗德斯浸礼派有一封书信，动人地说明了这个意思：“我们在上帝和陛下面前作见证，若我们在良心中能有方法了解另一方面的信仰，我们必全心接受；可是我们若不虔守正信而求生，反而奉行虚妄而求死，岂非最大的愚妄。……我们不能随意妄信，如心存邪僻的人之可以随意妄行。真实的信心必须由上帝种植在人的心中，我们每日向上帝祈祷，求祂赐我们圣灵，使我们了解祂的真道与福音”（注二十）。
各小派与世俗学者对容忍主义所同意的第二点是由于文艺复兴运动领略到文化事工乃是一种历史过程而来的。文艺复兴运动领悟到一切历史中的知识是具有偶然性的，而且明白历史，自然、地理、气候各种因素所给予人文的极大差别（注二一）。在这一点上，文艺复兴较之传统的基督教教义更能充分同意而领略圣经称人为“被造者”，和人在历史中的知识有限的道理。当然文艺复兴运动对历史的相对性问题有它自己所用以克胜之道，那是立刻要论到的。文艺复兴的方法使它不免犯了新的错误，但它对历史的相对性之了解却使它比基督教的正统思想优胜。
在历史上一切对真理的领略都是残缺片面的。这种认识弥耳顿曾很清楚地在亚略巴古提迦中说明了，他所用的象征说法较之一切近代文化更接近于圣经的说法，他说：“真理固然曾一度随着主基督降世，具有极完全荣耀的可仰望的形态，但自主升天和祂的门徒去世后，一群欺伪的人来了，……他们将真理的真容貌，粉碎成为千万段，撒散于四方的风中。自是而后，真理的悲愁友朋们效法伊西斯神（Isis）搜寻其夫阿西利斯（Osiris）遗体之故智，就她所能的到处寻找，将他的肢体搜集起来。诸位议员们，直至今日，我们尚未将真理的肢体完全找着，非等到主再来之时，我们是必不能找着的”（注二二）。
各小派和独立的思想也常存着和弥耳顿相同的见解。撒提马喜（JohnSaltmarsh）说：“对别人存权威不堕之见是无效的；……因为别人的证明对于我，正如我的对于别人一样，是一片黑暗；……直到主亲自以光辉照亮我们，使我们有同一的心意”（注二三）。
认为人的知识以及人对宗教启示所提出的各种解释都具有相对性的见解乃是文艺复兴中历史感的部分恢复。这也是文艺复兴运动所以能应付容忍的两种测验准则之一，那就是它愿意听取与自己的见解相反的见解，而不存怨憎之心，也不想法去压抑它。
在第二种考验容忍态度的标准上，那即是对自己所深信的效忠和实行，近代文化往往是失败了。近代文化若不是有了怀疑和不负责任的态度，便是陷入于新产生的狂热中。
近代文化若只求保存自由意见之交换，以便在交换意见的过程中产生更高的真理，它的立场就是可靠的。约翰米勒（JohnStuartMill）说过：“那被压抑的意见虽为错误，但它也常存着一份真理；既然任何题目的流行意见总不是（或很少是）真理的全部，所以须藉着与反面意见的争辩，才能使其余部分的真理有补充的机会”（注二四）。
希望那片断的真理终能拼合成为一个完全的真理，或相信知识的交流乃是一种比赛竞争，在其中真理终必战胜谬妄，都是很可以促进容忍的精神的。而且这种见解是具有暂时和相对的真实的。人类的心智生活实是一个不断地分辨真理和虚妄的过程。相信在历史中真理之最后得胜不但可以排除虚妄的目前威胁，也可解除那为人所用来保卫他那偏私真理的狂妄之心。
这一个立场的难处，乃是因为它所认识的历史中的片面真理和整个真理二者之间的关系只不过是一个暂时的解答，而不是最后的解答。很显然的，这问题乃是时间与永恒那整个关系的一个片段。以为历史是向着真理的完全启示前进的那种信仰，乃是时间对永恒之关系的整个概念中的一部分，这个信念假定历史要改变它自身的本质，并入于永恒之中，逐渐吞灭自己的有限性。这正是文艺复兴运动将古典的与历史的观点综合起来的一个例子，根据这个综合的见解，历史中的理性（道）并非要从历史与有限性中被解脱，而是要在历史中逐渐胜利（注二五）。
若近代文化中的容忍态度是靠否定宗教而达成的，则它只能藉漠视宗教所关切的人生与历史的最后问题立足。宗教问题既然常成为狂热与冲突之源，所以若否认宗教，则在容忍精神上所得的是很大的。但近代文化的这种立场之弱点也是很显然的。它若不是以不负责任的态度来对待人类的究竟问题以达成它的容忍态度，即是将一些虚妄的价值归于那显然不过是暂时的和实用的人生见解而已。这就是近代文化所发生的两种危险，怀疑态度及新的狂热精神。
近代的容忍态度，大都是应用于宗教范围内的；而那些在宗教问题上主张容忍的人，可能正是在政治上狂热的；这件事是很可注意的。对那被认为不关重要的问题表示容忍是容易的（注二七）。容忍精神的真正考验乃在于我们怎样对待那些反对我们所认为是重要的真理的人，和那反对我们所负责要持守的人生和价值的人。所谓对宗教问题的容忍，也许只不过是对真理采取一种不负责任的态度，对历史中的片断真理如何与究竟真理有关的问题之不负责任。照样，所谓政争上的容忍，也许只是表示对有关正义的政治问题的一种漠视或不负责任的态度而已。
这种不负责任的态度可以贬质而成为纯粹的怀疑主张，虽然世上很少有始终一贯持怀疑主义的人。绝对怀疑主义之稀少，乃是因为人若不相信在历史中能达成真理，那“不信”的本身即将构成一个在一切片断真理之上的标准以衡量是非。然而完全的怀疑主义总是容忍精神的结果。因为对所持的真理若完全不存怀疑的态度，也就无法容忍别人之所信（注二七）。基督徒对自己的真理应该存一种谦卑悔过的态度，一种认为其中含有人的自私腐败在内的态度，但是我们一旦否认对所守的真理有澄清其中的自私腐败的责任，这态度就变为不负责任了。若我们更进而结论说，历史中所含的既不过是偏私片面的见解，我们就无从由虚妄中去分辩真理，那么，那种不负责任的心就变成为完全的怀疑主义。完全怀疑等于陷人生于无意义的深渊中，那正是威胁近代文明的一个陷井，而近代人却不时跌入这陷井中。正如纳粹前期的德国，一般的怀疑是先于真理对政治权势的屈服而存在的。怀疑主义于是成为暴戾狂妄的先锋。
但是近代的新狂热主义比完全怀疑主义更可能是近代思想的产物。这些狂热精神都暗中或明里将那究竟的立场与最后的真理，并入于片面残缺的真理领域中；因之，在那种不信不虔的文化中遂产生了狂妄的新宗教。
在文艺复兴思想的主流中，那相信片面真理的交流可以达到完全真理之实现的信念，一旦从处理片面真理之态度，一变而成为对真理问题之最后解答时，它就变成为一种宗教。这个宗教，除对那些向它的基本假定提出挑战的信仰外，对其他的各种宗教，都能维持容忍的态度。进步的观念乃是那泛称为近代文化的基本假设；若有人对这一假设挑战，近代文化的整个意义即将遭受威胁。因为这个缘故，近代文化对这基本的信条是不容人过问的。正因为它对这个假定不再存丝毫怀疑，所以它不究问它的真实性。
然而这个进步的信念是很可怀疑的。就一切历史的过程，包括思想与文化的过程在内，都是有意义地朝向着完成前进而言，这个假定是对的。就一切历史过程都混乱不清而言，这个假定就是不对的。结果是，在文化领域中人一达到较高真理的认识即可能引起另一个新的虚妄。例如我们一探入自然之神秘中，或可引我们对自然与历史作不妥当的类比；我们发现历史的动性，或可使我们妄以为生长进展即是进步。
以为历史能完成它本身的那种错误信仰我们在前面已经论到了。人类的灵性结构本身否定着那以历史完成文化过程的信念，正如它之否定对历史的一般信念一样。人既然是一个超越历史过程又陷于历史过程中的被造物。就不能在这过程中完成自己。人既然具有超乎这过程的自由能力，就可以在发现真理的任何阶段中造成新的错误。纵使不如此的话，人既超越历史就不能在历史的限度中完成他的灵性意义。人必须追问，历史上的真理与究竟的永恒真理是如何发生关系的。倘若他知道历史上的真理不只是不完全，而且是败坏了的真理，他就面临着一个不能解答的问题，而只有倚靠神的怜悯以澄清历史的腐败，并完成那不完全的。
但是近代思想中还产生了一些比那柔和的进步观念的信仰更坏的狂热。这些狂热，不问它们的种类如何繁复，可说都是由那种政治式的宗教所产生的政治狂热。霍伯斯与那政治绝对主义的代表者法人伯丁（JeanBodin），可说是近代文化史上的这种趋势的显着例证，这趋势的顶点就是纳粹主义的民族至上与国家至上的主张。在这趋势的开端，人因为厌憎教争危害到国家的安宁，所以对宗教问题采取一种不负责任的怀疑态度。例如伯丁因法国教争造成了同胞的自相残杀，就放弃他的对预格诺派的信仰。而采取一种综合的宗教见解。他的新宗教见解很足以表明他的怀疑态度。他那想要发现一切宗教中的真理之高尚努力，终于使他认为一切宗教皆是真实的，也皆是虚妄的（注二八）。但是伯丁所真正关切的乃是法国的团结统一；所以他主张一个具有一切权能，能压抑一切危害国家团结统一的意见之国家至上主义。霍伯斯与伯丁所主张人民对国家必须具无条件的忠心，正是隐含着一种宗教的意义，但非显然的宗教。它之隐含着宗教的意义是因为它要求人对国家要有绝对的忠心；而它不是显然的宗教，因它并未公然主张人生的整个意义是在个人与国家的关系中完成的。那样的主张是由以后的纳粹主义者扩张而达到极端的，可以代表着历史另一种“进步”的例子。这样他们根据了宗教的怀疑气氛而达成乖戾思想中的最后败坏。
摩耳（ThomasMore）,当英王亨利八世屈从教皇的政策而危害英国利益的时候，原是一个文艺复兴精神的国家主义者，后来当亨利想在属于教会灵性的事上建立国家至上的权威时，摩耳又以大公教义来反对他，他这样作证明基督教是具有那反对政治狂热的立场的。不问天主教本身的狂热腐败如何，它所持的基督教信仰至少仍可抵抗那在国家至上主义中的政治式的偶像崇拜。当摩耳为英王所迫，要他在宗教方面，如在政治上一样，屈服于他的王权之下时，他环顾左右，其他所有的政治领袖皆已屈服，抵抗已属无效，他遂向尚未屈服的大公教会申诉。他说，“虽有些国家脱离教会，如同树枝离弃树干一样，离弃的枝子虽较留下的为多，而纵使枝子另植新土，发荣滋长，较本株为大，仍不能叫人不知道那原来的本根为何”（注二九）。
这种基督教的大公主义，不问其在抗罗宗与天主教双方中的腐化程度如何，直至今天仍如亨利八世时代一样，确是一个大力量。它抗拒了教外人对文化问题所提出的卑劣主张，比任何其它的主义更为有效。
马克斯主义者对真理问题的解决，比那叫一切文化屈服于政权之下的主张要高明些。然而它仍不过是一种政治性的宗教而已；仍不失为文艺复兴思想中的一个后来的果实。马克斯主义相信无产阶级之领略真理不是相对的，而是绝对的。它以为除它自己的真理立场外，其它一切的真理都沾染着自利的思想。但是很明显的，任何一个阶级，一个国家，一个文化体，若武断僭妄地说，只有它已免去人类知识的有限性，以及私利与情欲的败坏，那只是混乱一切真理追求之另一种骄傲的传染病而已。马克斯思想正是宗教中自称完全圣洁之僭妄的一种世俗表现，而狂热乃是这种主张的必然结果。
不问我们如何歪曲婉转，采用任何武断僭妄的工具，我们决不能确立那只有我们拥有“真理”的说法，真理仍是那具有双重意义的恩典所支配的。我们可能拥有它，然而却未曾拥有它。倘若我们知道我们只能在原则上拥有真理，那么实际上我们就更接近它。我们在文化领域中若能容忍那我们所反对的真理。这就是一种饶恕精神的表现。正如一切的饶恕精神一样，只有在我们对自己的德性不太有把握时，才能够有容忍的制度。
对真理的忠忱必需有对真理之达成具有信念，容忍别人的真理则需要对自己的真理的终极性有所怀疑。但若我们所不能解答的问题在实际上是没有答案的，则我们在信念上的失败若不是产生了文化思想上的怀疑主义，即必产生一种更大的武断僭妄以掩饰我们的彷徨不安，那就是文化上的狂热主义。
附注
注一、参阅本书上卷第七章。
注二、提立赫（Tillich）教授对本问题之分析，颇为作者所借重，他曾以下列方法在一切历史上的真理之混淆不明处达到了一种超越立场：“若以知识为一种决定，这种主张，像其它以真理为相对的主张一样，是要受如下的批评的：这个主张既使它自己变成为相对的，就驳翻了它自己。……然而一般的知识虽说都是相对的，但那最后的知识却不能说是相对的，否则它必失去了它的普遍性。从另一方面说倘若我们容许例外，那就等于说有某一种知识不是相对的。……那是可能的吗？若认为现实中是具有绝对知识的话，那是不可能的。凡属于知识纲领中的都是相对的。所以那绝对的知识必须脱离知识的纲领，……来表明知识与‘绝对者’的关系。……那超脱相对性的判断，……无非是肯定‘绝对者’与‘相对者’之间的关系的那种基本的判断。……这个基本判断的内容乃是：人的主观思想总不能达到‘绝对’真理。……这个判断显然是绝对的判断，它是超脱各种表达它的形式（这里所用的表达形式也在内）而独立的。它就是以真理为真理的最后判断。”见提立赫的TheInterpretationofHistory，第一六九，一七○面。
可是提立赫教授这样分析那超越一切有限思想的思想，并提出它对那有限思想之有限性的认识来证明它的超越性，是把人的心灵的自我超越很巧妙地描写出来，就是说心灵的超越性正是在它对自己的有限性的认识中被证明出来。不过提氏只是从哲学一方面说的，所以他只说明人的有限性问题，而未说到人的罪。“罪”乃是人不愿承认自己的有限性。人之拒绝承认他的有限性之所以为罪，乃是因为人的灵性具有承认自己的有限性之能力。当人拒绝承认自己的有限性，那有罪的自我夸耀就必为“恩典”的能力所摧残。
所以提立赫教授所说的，正与本书上卷第十章中所称的“堕落前之完全”相等，那完全是人的行动之可能，而不是实际。它若能实现的话，乃是由于“恩典”，而不是由于人的性灵中的天赋，那就是说，不是由于他的自我超越能力。当然，人若没有自我超越的能力。就无法与“恩典”发生“接触”，那就是说，人的自满和灵性的普遍性那种虚妄感觉若不被粉碎，人就会像唯心论的哲学所企图的一样，想将人性中的自我超越扩充到顶点，使自己变成为普遍的灵性，变成上帝。
所以只有基督教的信仰，才在原则上认真于人类文化中的“相对”与“绝对”成分的互相关系。
注三、参考尼伯尔（H.R.Niebuhr）的TheSocialSourcesofDenominationalism。
注四、见普萃华的Polarity，第一○六面。
注五、为若但（W.K.Jordan）所引，见其所着：TheDevelopmentofReligiousTolerationinEngland，卷一，三九○面。若但的伟着为研究此问题的宝贵资料。
注六、见莱安（JohnA.Ryan）和波兰（FrancisJ.Boland）的CatholicPrinciplesofPolitics，第三一四面。着者承认这立场是“不宽容的，却非不合理的”。因为“谬妄不与真理具同样的权利”。他们要人注意到，天主教的法定立场。只是要在一个具有绝大多数的天主教徒的国家中抑制其它一切的宗教，“这种抑制的可能性极微，不足以叫人心里不安”。所以他们又儆告处于非天主教国家中的天主教徒，不要违反这个主张。藉以避免那反对天主教会的敌意之发生。因为他们相信，“大多数的国人都会充分重视他们对真理的忠忱，而且能实际看出，在美国对非天主教徒的宗教压迫的危险是不会有的（至少在目前如此），所以不足介意。”见原着。第三二一面。
作者上面的这种奇怪理论是等于默认天主教为其假定所迫而采取不容忍的态度，对国家的安宁和人民的自由是有所威胁的。他们只好安慰非天主教的人说，宗教自由一旦在历史上建立了，就可以阻制天主教会对它的理论的推行。
注七、一九三七年九月西班牙内战时，西主教们所发出的牧者公函曾把这主教的这种妄见很清楚地表明出来。主教们述说共产党徒恨恶教会的情形如下：“在赤化的恶劣文学中，恨恶耶稣基督与圣母的话达于狂暴的忿怒，他们嘲笑圣礼，不断地亵渎圣物，我们看到了地狱般的憎恨，都在可怜的共产党徒身上出现。……有一个士兵对圣饼盒中的主说，‘我立誓要报复你’，他拿着手枪指着祂说，‘向共产党投降，向马克斯投降。’”
他们将基督与在坛上的圣物视为一体，完全是天主教的错误结果。那在祭坛上的圣物只能算为历史中代表绝对神圣者的一种有限象征。一切历史的象征都不免含着亵渎的玷污，因为它们将“自己”文化中的偏私和有限价值当作绝对的神圣者。所以我们指控仇敌亵渎神圣，正是（至少一部分是）反应了我们自己的亵渎神圣。
注八、见佛罗劳斯基（Rev.G.V.Florovsky）作品，他的话是被引用在俄德罕（J.H.Oldham）所编的Symposium：TheChurchofGod：AnAnglo-RussianSymposium，第六十二面。
注九、圣公会之坚持以圣礼作为教会一体的象征，而不顾及一切使教会分为各宗各派的相对问题，更显然表现教会合一运动的病状。任何教会坚持圣餐礼须按某一种特定“程序”举行，即不免重新表现着教会的分裂，因为那是阻止其他各教会之同领圣餐；不然，即是勉强别的宗派接受某一宗派的圣礼程序，以作为教会统一的代价，这又不啻是一种新的傲慢态度的表现。经上所记载的：“职事也有分别，主却是一位；功用也有分别，上帝却是一位，在众人里运行一切的事”（林前12：5－6），却未为他们所注意。
所当注意的，我们对于原来设立圣餐的末世含义若不了解，则圣餐必不能成为教会一体的有效象征。因有林前十一章廿六节载明：“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直到祂来。”圣餐礼中的基督再来的末世观正是表明教会的末世性质。教会在原则上想达到的一体，是事实上所没有的。历史的纷歧，及自然与人性的罪之分裂，都在教会中留下了痕迹。教会事实上无法胜过这种分裂；但是，教会若能承认自己的无能而肯悔改，就能更完全胜过这种分裂。这样。教会就能在我们“这样作，为的是记念我”的记念中，也在“直到祂来”的指望中存活。这种记念和指望不能对现在毫无影响。教会若认识这是我们所能得到，也是我们所不能得到的一件事，就能多得到恩典。
注十、提立赫教授以一句名言，表明改教运动者的失败说，他们未曾用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。
注十一、见若但同上卷二，三六五面。
注十二、见阿伦（J.W.Allen）的AHistoryofPoliticalThoughtintheSixteenthCentury，第二○九面。
注十三、见霍伯斯的Behemoth，Works，卷六，第一九○面。
注十四、可引厉克（W.E.H.Lecky）的：TheRiseandInfluenceoftheSpiritofRationalisminEurope为例。厉克认为各宗派所主张的“我得救”论，若不是宗教逼迫的唯一原因，至少是一个主要原因；而理性主义乃是宗教逼迫的唯一救药。
注十五、登克临死前的遗言：“上帝是我的见证：我心中所关怀的只有一件事，即圣徒的相通。”
注十六、英国史上，不属于上列两种思想的另两派，即剑桥的柏拉图派，和安立甘宗主张宗教宽容的温和派，就中尤以期令窝特（W.Chillingworth）及德烈（JeremyTaylor）为着。德烈的“宣教自由”，乃是论宗教自由的名着。这些安立甘派的人兼具文艺复兴的见解及基督教的正统思想，而不存小派之见。摩耳实是这种见解的早期代表人物。
注十七、小派急进主义的近代代表人物乃是那些自以为义的和平主义者，他们以为要对暴君存爱心还容易些，却不易对与他们的除暴主张相反的同辈基督徒存合理的基督徒爱心。
注十八、在这一点上，克伦威尔及狂热的小派主义者之冲突是值得注意的。克伦威尔在原则上是更同意独立派的精神，而不同意长老派的政策。但克氏了解维持社会治安之困难，而那些批评他的小派主义者却不了解。
注十九、引自洛克与人论容忍书（ALetteronToleration）。
注二十、若哲尔威廉斯诚如一般小派信徒，也有这种观点。他说：“耶稣基督的命令与教训，对于未曾真正悔改重生的人，虽不免亵渎妄用，然而仍可以帮助他们知道自己的道德与公民生活是有愧的，……然而我总认为将主的教训妄加于未曾悔改重生的人，将使他们在糊涂酣睡中心里刚硬，……且使千百万的灵魂在虚妄的得救盼望中堕入地狱。”见TheBloudyTenentofPersecution。
注二一、这是孟天对近代思想的特殊贡献。可是孟天的卓见却变成为各种各样的不同思想。
注二二、弥耳顿之兼用圣经及东方思想之象征说法，足以表明他的思想兼具基督教与人文主义的成分。然而他这一句话却是完全表明基督教认为历史是介乎真理之启示与真理之完成的“中间阶段”的主张。这主张正是鼓励人将真理“一枝一叶地”采纳；而不指望在历史中完成真理。
注二三、见SmokeintheTemple，一六四六年版。
注二四、见EssayonLiberty。
注二五、杜威教授的ACommomFaith，可说是这个信仰和指望的一个标准的近代说法。照着杜威的见解，人类文化中的分裂乃是陈腐的宗教成见之剩余痕迹，经过近代教育的灌输，人类的分裂即将让步给大同的理想。教育将在社会中创造实际的共同意见与善良意志。当杜威正在写着这本书的时候，近代文化就正在产生新的理想冲突，与传统的宗教见解实不相干。
近代文化常欲超越个别的学说以建立一个共同的心智立场，其形式繁多，不胜枚举。但最显着的一种，即蛮赫教授的“意识形态与乌托邦”（IdeologyandUtopia）。他的立言之所以卓越，乃是因为他对知识的社会分析远较别人的社会分析，更能认识意识形态成见之能影响一切知识。然而他却仍希望，人一旦觉得自己知识的有限性，就能取消学说的成见。蛮赫所希望达到的那个意识，也许能澄清许多表面的学说，但却不能产生一个绝对的心智。
注二六、车士特顿（GilbertChesterton）说，“宽容乃是那些对万事不具信念的人之美德。”
注二七、佛克斯（CharlesJamesFox）谓“宽容的唯一基础乃是具有若干怀疑态度，若毫不疑惑，则不会宽容人。”
当克伦威尔面临着各派宗教的绝对主张之冲突时，他也以宗教立场表示同样的意见说：“秉着基督的心肠，当谨记你们也不免错误。”
注二八、参考伯丁的ColloquiumHeptaplomeres。
注二九、见摩耳的ADiologueConcerningHeresyesandMattersofReligion。当有人告诉摩耳说，“一切主教，及国中最有学问的人及各学府”都顺服了王的意旨，他郑重地回答说：“我毫不疑惑，虽在本国无人反对，然而在整个基督教的世界中，……必有不少人与我同意。我若更要提到已死而今在天作圣徒的许多人……我知道他们大部分在这件事上都要与我同意。那么，我岂可叫我的良心顺服本国的区议会，而违反整个基督教界大会的意见？”参看产伯尔（R.W.Chambers）所着ThomasMore，第三四一面。